Oleh Ignas Kleden


Pada 31 Oktober 2006 Clifford Geertz meninggal dunia dalam usia 80 tahun. Menurut pengakuannya sendiri, dari usia yang panjang itu 10 tahun lebih dihabiskannya dalam penelitian lapangan (di Jawa, Bali, Maroko) dan 30 tahun digunakannya untuk menulis tentang hasil-hasil penelitiannya, dengan tujuan menyampaikan pesona studi kebudayaan kepada orang-orang lain.

Geertz belajar antropologi di Universitas Harvard, pada Department of Social Relations, yang didirikan oleh Clyde Kluckhon, bersama beberapa tokoh lainnya, menulis disertasinya di bawah bimbingan Cora DuBois, berdasarkan penelitiannya di Jawa pada tahun 1952, dan menyelesaikan S-3 pada 1956 dengan disertasi yang terbit belakangan sebagai buku berjudul The Religion of Java.

Menerobos Nederlandosentrisme

Geertz menjadi terkenal dan populer di Indonesia karena penelitian yang dilakukan di Jawa dan Bali, yang menghasilkan beberapa buku penting tentang Indonesia. Pokok kajiannya meliputi agama Jawa, politik aliran (abangan, santri, priyayi), watak perkotaan di Jawa sebagai hollow town dan bukannya solid town, pengelompokan politik tanpa basis kelas, perbandingan Islam Indonesia dan Islam Maroko (antara the scope of religion dan the force of religion), perbandingan antara etos dan praktik perdagangan di Jawa dan di Bali (antara individualisme pasar dan rasionalitas ekonomi tanpa kemampuan organisasi ekonomi di satu pihak, berhadapan dengan kemampuan organisasi ekonomi tanpa individualisme pasar dan tanpa rasionalitas ekonomi di pihak lain), politik klasik di Bali yang dirumuskannya sebagai theater state, apa yang ditinggalkan oleh Hinduisme dalam praktik keagamaan di Jawa dan Bali, serta praktik pertanian Jawa yang semenjak tanam paksa tidak berhasil mengalami evolusi menjadi pertanian kapitalis, tetapi mengalami involusi yang menjadikan pertanian hanya sebagai tempat penampungan penduduk yang terus bertambah banyak dan karena itu tidak memungkinkan investasi baru.

Perlu segera ditambahkan bahwa bukan saja hasil penelitian itu saja yang membuatnya penting di Indonesia, tetapi juga kenyataan bahwa dia termasuk kelompok pertama sarjana ilmu sosial Amerika yang, sengaja atau tidak, telah membuat studi Indonesia tidak hanya terpusat di Leiden dengan menjadikan Indonesia pokok kajian yang penting dalam dunia akademis di Amerika Serikat. Nederlandosentrisme dalam studi Indonesia mulai diterobos dan muncul diversifikasi yang kemudian menyebar ke Australia, Jerman, Rusia, Jepang dan tempat-tempat lain. Dunia mendapat beberapa perspektif yang berbeda tentang bagaimana Indonesia dilihat dari luar dan dari dalam.

Pemberontakan ilmiah

Dalam tradisi antropologi sendiri, latar belakang pendidikannya di Universitas Harvard rupanya banyak mewarnai pemikirannya di kemudian hari. Jalan yang ditempuh Geertz dalam penelitiannya, buat sebagian, merupakan pemberontakan ilmiah terhadap apa yang menjadi mainstream dalam studi antropologi di tempatnya belajar pada waktu itu. Tradisi antropologi itu dibangun oleh nama-nama besar seperti Kroeber, Kluckhohn, Ruth Benedict, Robert Redfield, Franz Boas, Ralph Linton, Bronislaw Malinowski, Edward Sapir, dan Margaret Mead.

Geertz merasa bahwa tradisi itu di bangun di atas suatu keinginan untuk menjadikan antropologi sebagai bagian yang sah dari seluruh bangunan sciences, dan karena itu diusahakan agar antropologi menjadi disiplin dengan kemampuan generalisasi yang luas yang bisa menjelaskan apa saja yang dilakukan manusia dalam masyarakatnya. Ide tentang kebudayaan lalu diperlakukan sebagai semacam hukum gravitasi untuk bidang humaniora dengan daya-penjelas yang bersifat all-embracing atau semacam all-seasons explanation tentang apa saja yang hendak diusahakan manusia untuk dilakukan, dibayangkan, dikatakan atau dipercayainya.

Geertz yang muncul sebagai seorang Dilthey Amerika rupanya tidak puas dengan tendensi tersebut dan merasa harus mengambil jalan sebaliknya, atau jalan menyimpang. Tidak bisa dikatakan begitu saja bahwa orang Jerman pada dasarnya otoriter, orang Rusia suka kekerasan, orang Amerika praktis dan optimistis, dan orang Jepang dikendalikan oleh rasa malu (dan bukannya rasa salah). Antropologi tidak bekerja dengan agregat-agregat besar. Kebudayaan harus ditulis dengan huruf yang lebih kecil dan dilihat sebagai suatu perkara yang kurang ekspansionis. Untuk mengutip kata-kata Geertz yang khas: ....nampaknya masih tetap mendesak menjadikan kebudayaan suatu pengertian yang lebih terbatas, dengan penerapan yang lebih terbatas, makna yang terbatas, dan suatu pemakaian yang lebih dispesifikasikan sekurang-kurangnya suatu pokok yang agak lebih terfokus dari suatu ilmu yang agak lebih terfokus.

Ketika datang ke Jawa pada tahun 1952, Geertz mencoba menyimpang dari tradisi antropologi sebelum itu yang memberi perhatian utama kepada kelompok suku, atau permukiman di sebuah pulau terpencil, komunitas kecil petani atau penggembala, atau suku-suku terasing yang cenderung menghilang. Modjokuto dipilih untuk memberikan kontras terhadap kecenderungan tersebut, karena kota kecil itu mempunyai penduduk yang melek huruf, dengan tradisi yang tua, urban, sama sekali tidak homogen serta sadar dan aktif secara politik.

Di sana tampak jelas kebudayaan bukanlah sesuatu yang serba utuh dan padu, melainkan penuh variasi dan diferensiasi yang sangat jauh dari pengertian kebudayaan sebagai kesatuan pola tingkah laku yang terdapat pada suatu kelompok orang, suatu definisi yang oleh Geertz dianggap lapidar tetapi tidak realistis.

Merelatifkan

Inilah sebabnya mengapa sulit sekali memasukkan Geertz dan pendekatannya ke dalam suatu kubu tertentu (suatu kecenderungan yang sering ditertawakannya sebagai pigeonhole disease). Tulisannya tidaklah mengokohkan suatu pendekatan, tetapi lebih merelatifkan banyak keyakinan ilmiah sebelumnya. Bukunya Interpretation of Cultures memberi sisi lain dan kontras terhadap buku kedua gurunya, Kroeber dan Kluckhohn, berjudul Culture yang menghimpun 171 definisi kebudayaan.

Kebudayaan selalu mengandung sesuatu yang menghindar dari apa yang dipastikan dalam definisi, dan karena itu hanya dapat ditafsirkan dan ditafsikan kembali. Bukunya Local Knowledge mulai mempersoalkan kedudukan ilmiah ilmu antropologi dalam suatu suasana akademis yang mengalami pemburaman ragam (blurred genres) tatkala sangat sulit menyebut Foucault seorang filosof, seorang sejarawan atau seorang sosiolog.

Bukunya Works and Lives: The Anthropologist as Author mengajukan tesis yang diterima dengan sukacita dalam kalangan literary criticism tetapi menimbulkan kejengkelan di kalangan antropolog profesional, yaitu bahwa teks etnografi tak berbeda dari sebuah teks literer dan dapat dikritik atas cara itu. Bukunya After The Fact adalah semacam meta refleksi bahwa bukan saja kebudayaan sebuah suku di Papua yang layak menjadi bahan etnografi, tetapi praktik para antropolog sendiri patut menjadi bahan penulisan etnografi. Dibutuhkan suatu etnografi tentang etnografi. Sedangkan bukunya Available Light berisikan refleksi seorang antropolog tentang berbagai isu filsafat dan apa yang dapat dipelajarinya dari sana. Sistem-sistem filsafat telah melicinkan banyak kawasan, tetapi jalan yang licin membuat orang mudah tergelincir. Seorang antropolog harus berjalan, dan karena sebaiknya memilih back to the rough ground, karena gesekan dengan kerikil dan pasir jalanan adalah jaminan bahwa seorang tetap berjalan tegap.

Dalam sebuah esainya yang banyak dipolemikkan, dia menulis pekerjaan sebaik-baiknya bagi seorang sarjana adalah menghancurkan ketakutan. Geertz pastilah bukan arsitek yang membangun gedung-gedung pengetahuan yang megah. Dia lebih mirip ikonoklast yang menghancurkan demikian banyak patung berhala dalam ilmu pengetahuan, dalam studi kebudayaan, dan, barangkali, dalam dirinya sendiri dan dalam diri pembacanya.

Ignas Kleden Sosiolog, Pengajar Teori Sosial dan Teori Sosiologi pada Program Pascasarjana FISIP UI

 
Oleh Ignas Kleden

SETIAP krisis politik cenderung melahirkan krisis pemikiran. Beban yang terlalu berat mendorong orang mencari jalan pintas yang sesingkat-singkatnya untuk keluar dari kemelut, tanpa memedulikan apakah penyelesaian secara potong kompas itu menimbulkan masalah baru yang barangkali lebih muskil dari keadaan semula. Kecenderungan ini mendapatkan padanannya dalam pemikiran yang menarik kesimpulan secara cepat dan mudah, tanpa memeriksa terlebih dahulu apakah kesimpulan tersebut didukung oleh premis-premis yang memadai ataukah lebih merupakan suatu jumping conclusion dalam silogisme yang tidak lengkap, yang hanya menghasilkan salto mortale dalam logika.

Secara teoretis, generalisasi acap kali bertukar-jalan dengan radikalisme dalam gerakan politik. Kecenderungan ke arah generalisasi itu terdapat dalam hasrat yang menggebu-gebu untuk mencari akar semua persoalan yang ada di Indonesia sekarang, sementara usaha-usaha perbaikan setiap hari dianggap tidak memadai lagi. Kata "akar" dalam bahasa Indonesia mempunyai padanan radix dalam bahasa Latin. Jadi, usaha politis dan intelektual untuk menemukan akar persoalan bolehlah dinamakan radikalisme.

Pertanyaannya: apakah radikalisme seperti ini berguna dan diperlukan. Ada berbagai bahan yang dapat dikutip dari studi-studi sosiologi tentang manfaat dan mudarat radikalisme ini. Dalam kalangan Marxis ortodoks, masalah kelas sosial dianggap akar persoalan. Selama borjuasi berkuasa, keadaan tidak banyak berubah karena hubungan produksi antara proletariat dan borjuasi akan tetap mempengaruhi tingkahlaku politik dan kebudayaan, sehingga perbaikan apa pun yang dilakukan, tanpa perubahan hubungan produksi tersebut, lebih merupakan tambal sulam yang memberikan kosmetik yang berbeda tetapi tidak menyentuh struktur dasar dalam masyarakat.

Persoalan ini dalam Marxisme mula-mula cukup meyakinkan, karena salah satu kesulitan teoretis didiamkan untuk waktu lama dan mungkin baru pada tahun-tahun akhir ini mulai dikutak-katik di kalangan neo-Marxis. Yang jadi pertanyaan, kalau dialektika adalah kekuatan tunggal yang menggerakkan sejarah, apa pasalnya bahwa dialektika itu hanya boleh diberlakukan di antara kelas (interclass-relation dialectic), yaitu antara borjuasi dan proletariat, dan tidak diberlakukan di dalam satu kelas yang sama (intraclass-relation dialectic)? Mengapa dalam kalangan borjuasi atau proletariat sendiri dialektika itu tiba-tiba tak berfungsi lagi? Jawabannya, barangkali, karena dalam kelas yang sama tidak ada pertentangan yang diakibatkan oleh hubungan produksi yang eksploitatif. Tetapi jawaban ini lebih tautologis sifatnya. Masih dapat dipersoalkan, mengapa dalam borjuasi sendiri tidak terdapat perbedaan dalam hubungan produksi, misalnya di antara mereka yang bermodal sangat besar dan mereka yang modalnya sedang.

Tanpa mau memasuki debat ini secara akademis, tulisan ini ingin menunjukkan satu hal, bahwa pemikiran yang didorong oleh radikalisme cenderung mendarat pada generalisasi, yang enak untuk diterima, tetapi penuh dengan kesulitan teoretis. Demikian pun dalam praktek, generalisasi itu menimbulkan berbagai kontradiksi yang harus didiamkan dengan bantuan propaganda dan represi politik, atau diikhtiarkan untuk diterima melalui Verschleirungsstrategie, yaitu pengelabuan kemampuan refleksi, sehingga orang tidak menyadari lagi adanya kontradiksi tersebut.

Godaan yang sama mulai timbul dewasa ini di tanah air kita. Muncul berbagai ketidakpuasan terhadap usaha politik untuk mengatasi krisis, dan kemudian dicoba dicari akar persoalan, dengan anggapan bahwa begitu krisis ini ditangani pada akarnya, banyak masalah lain akan selesai dengan sendirinya. Asumsi ini sangat berbahaya. Pemikiran ini merupakan jebakan fungsionalisme yang berasal dari pemikiran biologis. Seorang dokter memang tidak segera memberikan obat sakit kepala kepada seorang penderita migren. Lebih dahulu ia memeriksa apakah migren itu merupakan akibat sampingan dari suatu sakit lain, sehingga kalau akar ini ditangani, migren itu akan hilang.

Pemikiran ini tidak selalu dapat diterapkan dalam masalah sosial karena beberapa alasan. Pertama, hubungan sebab-akibat dalam bidang sosial amat longgar. Kausalitas dalam gejala fisik dapat dirumuskan sebagai hubungan di antara faktor A sebagai sebab dan gejala B sebagai akibatnya. Dalam bidang sosial, sebaliknya, gejala B dapat muncul dari lima sebab yang berbeda, sedangkan satu faktor A sebagai sebab dapat menimbulkan lima akibat yang berbeda dan bahkan bertentangan. Syarat ceteris paribus tidak ada dalam bidang sosial. Dalam arti itu, hormat yang tinggi kepada status sosial, yang di Indonesia dianggap menghalangi produktivitas kerja dan efektivitas pemerintahan, di Jepang justru mendukung produktivitas kerja secara luar biasa. Demikian pula, hormat kepada harmoni dalam kebudayaan memang menolong terciptanya toleransi dan perdamaian dalam komunitas-komunitas tradisional. Tetapi, dalam pemerintahan Presiden Soeharto, ia telah menyebabkan lahirnya kekerasan politik yang mendekati kejahatan terhadap kemanusiaan.

Dalam biologi, menebang akar pohon akan mematikan seluruh pohon itu. Dalam birokrasi pemerintahan Indonesia, sulit mengandaikan bahwa pemerintahan akan efektif kalau korupsi dikikis habis dengan cara apa pun. Dapat dibayangkan bahwa kalau korupsi diberantas dengan tangan besi dalam waktu singkat, birokrasi akan kehilangan demikian banyak pegawai, di samping hilang juga sistem insentif yang selama bertahun-tahun dimungkinkan oleh korupsi. Akibatnya, seluruh birokrasi mungkin akan macet total, baik karena kekurangan tenaga maupun karena ketiadaan sistem insentif alternatif. Argumentasi ini bukan bermaksud membenarkan korupsi, melainkan ingin memperlihatkan bahwa sukar sekali menentukan suatu keadaan sebagai akar masalah sosial, karena kalau akar itu dicabut, mungkin tumbuh pohon baru yang lain sama sekali wujudnya.

Kedua, dalam prakteknya, radikalisme mudah mendapat penganut, karena dengan itu muncul harapan bahwa banyak soal akan segera teratasi kalau akar persoalan dibereskan. Kesulitannya adalah bahwa akar itu mungkin tidak ada karena segala soal telah jalin-menjalin, sehingga apa yang tidak menjadi akar di Jakarta dapat menjadi akar di Ambon, dan sebaliknya. Demikian pun, sikap militan yang lahir dari radikalisme itu tidak memberi banyak ruang untuk pikiran kritis, yang sering kali menimbulkan kesan reseh tetapi tidak membawa penyelesaian cepat dan spektakuler. Hubungan antara militansi dan kritik bersifat saling meniadakan. Orang yang kritis tidak pernah akan terlalu militan karena dia selalu berusaha mengambil jarak terhadap soal, bahkan terhadap perjuangannya sendiri. Sebaliknya, orang yang militan tidak boleh terlalu kritis, dan kalau perlu sedikit dogmatis. Dia harus yakin akan apa yang dikerjakan dan diperjuangkannya. Radikalisme antara lain disukai karena dia mematikan sikap kritis yang meletihkan itu, di samping memberi harapan bahwa penyelesaian tuntas dapat dicapai dengan satu serangan kepada akar masalah.

Ketiga, mencari akar persoalan dapat menimbulkan sikap totaliter. Kalau kita menganggap bahwa akar semua persoalan sudah ditemukan, akan muncul anggapan berikutnya bahwa kita berhak memaksa orang lain turut membereskan akar persoalan tersebut, dan tidak memberi kemungkinan bahwa orang-orang lain mengangggap soal lain sebagai masalah yang lebih penting untuk ditangani. Uniknya, sikap totaliter ini sering tidak menimbulkan rasa-bersalah, karena sekelompok orang merasa telah menemukan kebenaran dan kemudian merasa harus menyampaikan kebenaran itu kepada orang lain, bahkan dengan kekerasan. Dalam sosiologi berlaku peribahasa "siapa yang hanya mempunyai palu sebagai alatnya di tangan akan mengubah semua orang menjadi paku, dan siapa yang hanya mempunyai sapu sebagai alatnya akan mengubah semua orang menjadi sampah".

Analogi tersebut melukiskan betapa berbahayanya mengklaim menemukan akar persoalan, karena apa yang menjadi akar pada dasarnya adalah apa yang dianggap sebagai akar masalah. Pemilihan dan penetapan anggapan ini memang didasarkan pada sejumlah pengetahuan. Tetapi apa jadinya kalau pengetahuan tersebut keliru, sementara kita telah mengorbankan demikian banyak orang?

Sukarno menganggap akar masalah adalah bahwa bangsa ini tidak cukup revolusioner, dan akibatnya ekonomi berantakan tidak keruan. Soeharto menganggap akar masalah adalah ketidakstabilan politik dan pertumbuhan ekonomi yang rendah, dan akibatnya adalah hak-hak demokratis menjadi porak-poranda. Habibie menganggap akar masalah adalah keterbelakangan teknologi, dan akibatnya adalah pemborosan yang fantastis dengan proyek pesawat terbang yang ternyata sulit dijual. Gus Dur mungkin berpendapat akar masalah adalah disintegrasi, dan kenyataannya kerusuhan Ambon tetap berlanjut dan Jakarta mengalami berbagai ledakan bom. Kalau kita sekarang menganggap akar masalah adalah politik, sangat mungkin kita tidak akan pernah dapat mengatasi krisis ekonomi yang berkepanjangan ini. Sebaliknya, kalau kita menganggap akar masalah adalah ekonomi (dan politik harus mengalami moratorium), maka jebakan kepada developmentalisme ala Orde Baru kembali disiapkan dengan sebaik-baiknya.

Pemikiran fungsionalisme ini sangat kuat ditunjang oleh pemikiran mekanistis dalam ilmu-ilmu sosial, seakan-akan kalau starter mobil dinyalakan, mesinnya akan hidup, dan kalau gigi dimasukkan dan gas diinjak, mobil akan bergerak. Yang dilupakan ialah bahwa dalam bidang sosial, baik starter, mesin, gas, maupun gigi, masing-masing punya kehendak dan kemerdekaan sendiri, yang tidak bisa disetel begitu saja. Begitu Anda menghidupkan starter, mesinnya dapat mengatakan "tidak" sekalipun dia berada dalam keadaan baik, dan mobilnya tetap di tempat.

Baik fungsionalisme maupun mekanisme dalam pemikiran sosial dan politik menafikan satu hal, yaitu bahwa keputusan politik apa pun yang diambil, akibatnya selalu harus diperiksa kembali. Tidak ada jaminan penuh bahwa keputusan itu berjalan sesuai dengan rencana. Hal ini memang amat meletihkan, tetapi inilah risiko kebebasan manusia. Dalam hal itu, demokrasi, dengan segala kekurangannya, tetap menjadi pilihan terbaik karena dia memang tidak dapat meniadakan kelemahan manusia dan keteledoran masyarakat, tetapi memberi kemungkinan bahwa kelemahan itu dapat diperbaiki oleh kontrol terus-menerus, dan keteledoran dapat dikurangi dengan peringatan terus-menerus. Radikalisme hanyalah pelipur lara yang lahir dari harapan akan penyelesaian yang cepat dan gampang, akibat anggapan keliru bahwa seakan-akan masyarakat adalah mesin yang bisa disetel, dan politik setali tiga uang dengan budidaya tanaman.

*) Sosiolog, Direktur The Go-East Institute (Lembaga Lintas Timur), Jakarta

Kolom ini dikutip dari Majalah TEMPO edisi 14-20 Agustus 2000

Sabtu, 04 Agustus 2007

Oleh IGNAS KLEDEN

Upaya dan perjuangan Sutardji Calzoum Bachri menerobos makna kata, menerobos jenis kata, menerobos bentuk kata, dan menerobos tata bahasa dapat dipandang sebagai percobaan melakukan dekonstruksi bahasa Indonesia secara besar-besaran dan memberi kemungkinan bagi konstruksi-konstruksi baru yang lebih otentik melalui puisi.

Dalam sebuah esainya Sutardji menulis "puisi adalah alibi kata-kata". Dengan ungkapan itu dimaksudkan bahwa kata-kata dalam puisi diberi kesempatan menghindar dari tanggung jawab terhadap makna, yang dalam pemakaian bahasa sehari-hari dilekatkan pada sebuah kata sebagai tanggungan kata tersebut.

Sebuah kata, dalam pemikiran Sutardji, diberi beban makna oleh berbagai kekuatan, yang dalam proses selanjutnya tidak mau bertanggung jawab lagi tentang makna yang mereka berikan dan memindahkan tanggung jawab tersebut pada kata yang telah diasosiasikan dengan makna tertentu.

Adapun kekuatan-kekuatan yang dianggap menindas kebebasan kata-kata dengan memberinya beban makna bisa berasal dari dalam bahasa, seperti semantik atau sintaksis, tetapi dapat pula berasal dari lingkungan luar bahasa, seperti konvensi sosial, kekuasaan politik, atau norma-norma moral.

Mengikuti Sutardji, pemaknaan kata-kata adalah sebuah bentuk penindasan dan kolonisasi, dan dalam hubungan itu puisi dapat berperan sebagai kekuatan pembebas, yang membuat kata-kata kembali merdeka dari penjajahan makna. Proposisi-proposisi tentang pemikirannya ini kemudian dirumuskannya dalam sebuah manifesto yang dikenal sebagai Kredo Puisi.

Menilik isinya, kredo Sutardji yang terkenal itu (dalam O Amuk Kapak: Tiga Kumpulan Sajak, Penerbit Sinar Harapan, Jakarta, 1981) pada dasarnya lebih berisikan kredo penyair karena di sana ditegaskan peran penyair dalam pembebasan kata-kata dari penjajahan makna: Dalam puisi saya, saya bebaskan kata-kata dari tradisi lapuk yang membelenggunya seperti kamus dan penjajahan lain seperti moral kata yang dibebankan masyarakat pada kata tertentu dengan dianggap kotor (obscene) serta penjajahan gramatika.

Bagi saya, pemikiran-pemikiran dalam Kredo Puisi menjadi menarik bukan dalam kedudukannya sebagai suatu teori tentang puisi, tetapi terutama sebagai rencana kerja seorang penyair. Kredo itu membuat kita terkesan dan mungkin terkejut, bukan karena argumen-argumen yang diajukannya mengenai sense dan nonsense, tetapi dia menjadi menarik sebagai suatu program, suatu desain, dan bahkan suatu tekad.

Harga dan nilai kredo tersebut tidak selayaknya diukur berdasarkan konsistensi dalil-dalilnya, tetapi terutama berdasarkan pertanyaan: apakah penyairnya sanggup mewujudkan apa yang telah dia deklarasikan.

Mantra

Sutardji mengatakan bahwa bagi dia menulis puisi "adalah mengembalikan kata pada mantra". Mengembalikan kata kepada mantra adalah mengeluarkan kata dari konvensi makna dan membiarkannya menemukan kekuatannya sendiri.

Kita dapat bertanya: kalau kata dikembalikan kepada mantra, ke mana gerangan hendak dikembalikan kalimat dalam bahasa? Jawaban atas pertanyaan ini diberikan oleh panyairnya 24 tahun kemudian—setelah Kredo Puisi 1973—dalam esai "Pantun" yang diumumkan Kompas Minggu (14 Desember dan 21 Desember 1997).

Di situ pemikiran Sutardji bahwa kata pada dasarnya tak ada hubungan intrinsik dengan maknanya—suatu pandangan yang kemudian semakin dipertegas oleh teoretisi post-modernis—diteruskannya dengan pandangan lain bahwa sampiran dalam pantun tak ada hubungan intrinsik apa pun dengan isi pantun.

Di sini Sutardji secara frontal menolak pemikiran beberapa peneliti pantun dari Barat, yang berasumsi bahwa ada suatu hubungan intrinsik yang tidak selalu kita ketahui antara bagian sampiran dan bagian isi dalam pantun. Adalah menarik bahwa perlawanan yang dilancarkannya tidak dilakukan dengan berteori, tetapi dilaksanakan dalam praktik, yaitu praktiknya sebagai seorang penyair.

Cara yang ditempuhnya ialah mengambil satu dua pantun dan mengubah sampiran pantun itu dengan bunyi-bunyi yang tidak ada maknanya secara leksikal, tetapi tetap mempertahankan persyaratan formal pantun berupa jumlah baris dalam satu bait, jumlah suku kata dalam satu baris kalimat, dan persamaan bunyi pada akhir kalimat. Ternyata bahwa setelah sampiran diubah ke dalam bunyi-bunyi yang tanpa makna, pantun itu tetap utuh dan masih dapat dinikmati juga.

Pulau pandan jauh di tengah

di balik pulau angsa dua

hancur badan dikandung tanah

budi baik dikenang juga


Oleh Sutardji dua kalimat sampiran dalam pantun ini diubah dengan bunyi-bunyi yang tak ada maknanya dalam kode leksikal sebagai berikut:

Cacau landan taktak zizangah

tuta kadu pagara mua

hancur badan dikandung tanah

budi baik dikenang jua

Atau sebuah pantun lainnya:

Kalau ada sumur di ladang

bolehlah saya menumpang mandi

kalau ada umurku panjang

bolehlah kita bertemu lagi

Oleh Sutardji dua kalimat sampiran itu diubah dengan bunyi-bunyi tanpa makna sebagai berikut:

Zuku zangga tukali tangtang

zegeze geze papali podi

kalau ada umurku panjang

bolehlah kita bertemu lagi

Dengan cara ini Sutardji membuktikan bahwa sampiran sama sekali tidak dan tidak perlu berhubungan dengan isi pantun dalam kandungan pesannya. Kita tahu, keterangan umum tentang sampiran biasanya dihubungkan dengan alasan fonetik dan alasan estetik. Sampiran diharuskan terdiri atas jumlah suku kata tertentu dalam tiap baris, dengan suku kata terakhir yang harus mengandung persamaan bunyi dengan suku kata terakhir dari bagian isi yang menjadi pasangannya.

Rima pada pantun mengikuti formula ab/ab, yang berarti akhir baris pertama harus mempunyai kesamaan bunyi dengan akhir baris ketiga, sedangkan akhir baris kedua mempunyai rima dengan akhir baris keempat. Di sini hubungan sampiran dan isi hanyalah hubungan formal menyangkut struktur pantun, tetapi tidak ada hubungan substansial antara keduanya.

Menerobos batas bahasa

Meski demikian, Sutardji maju selangkah lagi dan menyatakan bahwa sampiran, justru karena tak mengandung makna tertentu, memperlihatkan the other side of language atau sisi lain dari bahasa, karena makna dalam isi pantun diperhadapkan dengan sampiran yang tanpa makna tertentu. Dengan demikian, pantun menjelma menjadi dialektik antara sense dan nonsense, atau kontestasi antara makna dan tanpa-makna.

Rupa-rupanya keadaan tanpa makna itu tetap dibutuhkan dalam bahasa umumnya dan dalam puisi khususnya, karena dia menjadi kontras yang membuat makna semakin tampak seperti halnya cahaya lampu hanya menjadi nyata dalam gelap dan tidak tampak di bawah sinar matahari.

Dengan demikian, kalau mantra adalah sisi lain dari makna dalam kata, maka sampiran pada pantun adalah sisi lain dari makna dalam kalimat. Pada mantra fonem-fonem yang digabungkan tidak menghasilkan makna, dan atas cara itu membawa orang keluar dari dunia kata-kata yang bermuatan makna yang telah dibakukan.

Pada sampiran kata-kata yang membentuk kalimat dalam sampiran memang mempunyai makna kalau diambil satu per satu secara terpisah, tetapi dalam keseluruhan pantun, menjadi kehilangan makna karena tak ada pertautan pesan dengan bagian isi pantun.

Menarik untuk disimak bahwa penerobosan yang dilakukan Sutardji terhadap makna membawa dia kepada percobaan lain untuk menerobos batas-batas bahasa. Penerobosan terhadap batas-batas bahasa ini dilakukan dengan melakukan penyimpangan dari semantik dan penyimpangan dari sintaksis. Semantik menunjuk hubungan antara bahasa dan suatu obyek di luar bahasa, sedangkan sintaksis menunjuk hubungan internal antara unsur-unsur bahasa itu sendiri.

Penerobosan terhadap semantik dilakukan dengan memakai fonem-fonem atau bunyi-bunyi bahasa yang tidak ada maknanya secara leksikal. Meski demikian, penyairnya sadar juga bahwa hanya dengan bunyi-bunyi tanpa makna itu tidak mungkin lahir sebuah puisi dalam arti yang kita kenal. Maka, dalam beberapa sajaknya Sutardji menerapkan teknik menyusun pantun dalam bentuk yang lebih diperluas.

Jumlah baris dalam bait jauh lebih bebas dan tidak hanya terbatas pada empat baris, jumlah suku kata juga dibuat tanpa mengikuti pakem pantun, dan rima juga tidak harus mengikuti formula ab/ab.

Akan tetapi, yang dipertahankan dari unsur pantun adalah kontras antara sampiran dan isi, kontestasi antara makna dan tanpa makna. Dengan demikian, fonem-fonem yang tanpa makna itu seakan-akan menjadi sampiran dalam sajak-sajak Sutardji, tetapi isi sajaknya masih selalu dimunculkan dalam kata-kata dengan makna yang kita kenal.

Contoh paling tipikal dari kecenderungan ini dapat kita amati dalam beberapa baris sajak berikut ini.

hai Kau dengar manteraku

kau dengar kucing memanggilMu

izukalizu

mapakazaba itazatali

tutulita

papaliko arukabazaku kodega zuzukalibu

tutukaliba dekodega zamzam lagotokoco

zukuzangga zegezegeze zukuzangga zege

zegeze zukuzangga zegezegeze zukuzang

ga zegezegeze zukuzangga zegezegeze zu

ku zangga zegezegeze aahh....!

nama nama kalian bebas

carilah tuhan semaumu

Dalam sajak ini dua kalimat pertama "Kau dengar manteraku/Kau dengar kucing memanggilMu" adalah seruan kepada sesuatu yang rupa-rupanya mengatasi semua kategori manusia termasuk bahasa, mungkin sesuatu yang tak terbatas, yang kudus, atau yang ilahi, yang dicoba didekati dengan memanggilNya dengan berbagai nama yang tidak kita kenal dalam kode leksikal bahasa Indonesia.

Kode leksikal

Nama dan kode-kode yang digunakan penyairnya adalah bunyi-bunyi seperti mapakazaba, itazatali, tutulita, dan seterusnya. Betapa pun gelapnya kode tersebut, dalam berbagai pengulangan dapat kita rasakan intensitas suatu hasrat yang tak terucapkan dengan bahasa, yaitu bunyi-bunyi seperti zukuzangga zegezegeze zukuzangga zegezegeze zukuzangga zegezegeze, tetapi rupanya seruan-seruan magis itu tak sanggup juga mendekatkan wujud yang tak terbatas atau yang kudus itu kepada penyair, yang akhirnya berkata dengan pasrah, dan mungkin dengan putus harapan: "nama nama kalian bebas/carilah tuhan semaumu".

Perjuangan dengan yang tak terbatas, yang ilahi, atau yang kudus dapat kita amati dengan lebih jelas dalam sajaknya yang berjudul Shang Hai. Teknik yang diterapkan penyair di sini adalah menerjemahkan kata-kata dalam kode leksikal ke dalam tanda-tanda non-leksikal.

Semantik diterjemahkan menjadi semiotik sebagaimana dikatakan oleh Emile Benveniste. Meski demikian, penggunaan kode-kode non-leksikal itu disusun dalam suatu struktur yang dengan mudah membuat kita menerjemahkannya kembali ke dalam kata-kata biasa dalam kode leksikal. Hubungan di antara signifier (tanda non-leksikal) dan the signified (kode leksikal) tidak dibuat eksplisit, tetapi memberi kemungkinan bagi pembaca untuk menemukannya.

Ping di atas pong

pong di atas ping

ping ping bilang pong

pong pong bilang ping

mau pong? bilang ping

mau mau bilang pong

mau ping? bilang pong

mau mau bilang ping

ya pong ya ping

ya ping ya pong

tak ya pong tak ya ping

ya tak ping ya tak pong

kutakpunya ping

kutakpunya pong

pinggir ping kumau pong

tak tak bilang ping

pinggir pong kumau ping

tak tak bilang pong

sembilu jarakMu merancap nyaring

Ada tiga cara membaca sajak ini. Cara pertama adalah cara semiotik yang melihat semua bunyi bahasa dalam sajak itu sebagai tanda dan hubungan antartanda. Cara yang kedua adalah cara semantik yaitu melihat hubungan kode leksikal dengan makna.

Cara yang ketiga adalah cara hermeneutik yaitu melihat hubungan antara kode bahasa dengan makna, dan hubungan makna dengan konteks kebudayaan yang luas. Cara ketiga inilah yang akan saya gunakan dalam membaca sajak Shang Hai.

Dibaca dengan cara hermeneutis maka sajak itu dapat menunjukkan suatu perjuangan eksistensial untuk memihak makna atau tanpa makna, persaingan antara percaya dan rasa sia-sia, tukar-menukar antara benci dan rindu, atau pingpong antara ada dan tiada.

Ping di atas pong

pong di atas ping

ping ping bilang pong

pong pong bilang ping

mau pong? bilang ping

mau mau bilang pong

mau ping? bilang pong

mau mau bilang ping

ya pong ya ping

ya ping ya pong

Ada sesuatu yang intens dan tegang dalam larik-larik tersebut yang kita tak tahu sepenuhnya apa. Akan tetapi, untuk keperluan penafsiran, kita secara eksperimental dapat mengganti fonem ping dan pong dengan kata-kata yang ada dalam kode leksikal bahasa Indonesia. Sebagai contoh gantilah fonem ping dengan kata-kata seperti: ada, percaya, rindu, dan dekat, dan gantilah fonem pong dengan kata-kata seperti: tiada, sia-sia, benci atau jauh maka akan terasa ketegangan itu.

Dengan peralihan ke dalam kode leksikal, maka larik-larik di atas akan berbunyi:

Ada di atas tiada

tiada di atas ada

ada ada bilang tiada

tiada tiada bilang ada

mau tiada? bilang ada

mau mau bilang tiada

mau ada? bilang tiada

mau mau bilang ada

ya tiada ya ada

ya ada ya tiada

Atau kalau kita menggantinya dengan kode leksikal lainnya, maka kita dapati larik-larik berikut:

Rindu di atas benci

benci di atas rindu

rindu rindu bilang benci

benci benci bilang rindu

mau benci? bilang rindu

mau mau bilang benci

mau rindu? bilang benci

mau mau bilang rindu

ya benci ya rindu

ya rindu ya benci

Sajak ini termasuk sajak Sutardji yang paling mempesona saya karena hanya dengan dua fonem yang tak ada maknanya secara leksikal kita diberi ruang yang lapang untuk membangun makna tentang dialektik yang keras di antara dua jenis energi yang diberi nama "ping" dan "pong".

Makna baru

Dialektik ini rupanya tak menghasilkan suatu sintesa yang memuaskan, sehingga akhirnya meledak dalam kalimat terakhir sajak yang berbunyi sembilu jarakMu merancap nyaring. Anda tahu "merancap" adalah bunyi senjata tajam yang sedang diasah. Maka, jarak dengan yang tak terbatas telah menjadi sembilu yang terus diasah dengan denting bunyi yang nyaring.

Namun, di sinilah Sutardji berhadapan dengan kontradiksinya sendiri: usaha untuk keluar dari makna akan membawa kita kepada makna baru, seperti yang terjadi pada setiap metafor. Penghancuran makna mengharuskan kita untuk melakukan penciptaan makna, sementara dekonstruksi makna akan membawa kita kepada rekonstruksi makna.

Bunyi-bunyi yang tak ada dalam kamus pada akhirnya harus diterjemahkan kembali dengan kata-kata dalam kode leksikal, sebagaimana mantra diterjemahkan menjadi doa, dan mistik diterjemahkan menjadi lirik. Sebagai contoh sajak Sutardji Shang Hai yang baru kita uraikan dapat dengan mudah diterjemahkan ke dalam sajak Sapardi Djoko Damono berjudul Sonet: X. Sajak ini dimulai dengan pertanyaan:

Siapa menggores di langit biru

siapa meretas di awan lalu

siapa mengkristal di kabut itu

siapa mengertap di bunga layu

Dan ditutup dengan pertanyaan:

siapa tiba-tiba menyibak cadarku

siapa meledak dalam diriku

: siapa Aku

Setelah bertanya dan mengaduh dengan berbagai pertanyaan yang serba gelisah, muncul juga jawaban berupa suara dalam diri orang yang bertanya: siapa Aku, siapa Aku yang menggema dalam dirimu? Demikian pun, kesimpulan Sutardji yang terungkap dalam kalimat sembilu jarakMu merancap nyaring dengan mudah mengingatkan kita akan rindu dendam dan mungkin juga frustrasi Amir Hamzah dalam sajaknya PadaMu jua", yang baik saya kutipkan beberapa baitnya sebagai perbandingan:

Satu kekasihku

aku manusia

rindu rasa

rindu rupa

Di mana Engkau

rupa tiada

suara sayup

hanya kata merangkai hati

Engkau cemburu

engkau ganas

mangsa aku dalam cakarmu

bertukar tangkap dengan lepas

Permainan antara rindu rupa dan rupa tiada, dan pergantian tangkap dengan lepas pada Amir Hamzah kurang lebih paralel dengan sembilu jarakMu merancap nyaring pada Sutardji, yang menyatakan kegelisahan dan rasa penasaran ini dengan lebih jelas dalam sebuah sajaknya yang lain:

Kuharap isiNya kudapat remahNya

kulahap hariNya kurasa resahNya

kusangat inginNya kujumpa ogahNya

kumau Dianya kutemu jejakNya.

Daya pukau

Kalau yang tak terbatas itu dihayati juga sebagai yang kudus, maka pengalaman dengan yang kudus itu, menurut penyelidikan fenomenolog agama, Rudolf Otto, dihayati sebagai perjumpaan dengan mysterium tremendum et fascinans: misteri yang menyebarkan rasa gentar dan memancarkan daya pukau.

Orang tertangkap dalam daya pukau, tetapi terlepas kembali dalam rasa gentar, bertukar tangkap dengan lepas seperti dikatakan Amir Hamzah. Pada beberapa penyair Indonesia daya pukau itu terasa lebih menonjol dan penyair melantunkan sukacita akan kepenuhan pengalaman itu. Chairil Anwar dalam pembukaan sajak Doa berkata:

Tuhanku

dalam termangu

aku masih menyebut namaMu>kern 200m<>h 8333m,0<>w 8333m<

yang dapat kita bandingkan dengan beberapa kalimat dalam sajak Rabindranath Tagore:

I will utter your name, sitting alone among

the shadows of my silent thoughts

I will utter it without words, I will utter it without purpose

Chairil menutup sajaknya dengan stanza berikut:

Tuhanku

di pintuMu aku mengetuk

aku tidak bisa berpaling

Larik-larik itu terdengar bagaikan parafrase pengalaman penyair Inggris, William Blake, ketika berkata dalam sajaknya:

Hold infinity in the palm of your hand

and eternity in an hour

Sutardji jelas mengalami keterpukauan itu, tetapi berkali-kali merasa bahwa yang dekat tetaplah jauh, yang nampak tetap tersembunyi, daya pukau tetaplah menyebar rasa gentar. Ambivalensi tanggapan dan suasana hati ini dapat ditemukan secara intens dalam berbagai sajaknya tetapi muncul dalam nada rendah yang amat simpatik dalam sajak yang berikut ini:

Siapa dapat meneduh rusuh

dalam hatiku dalam hatimu

siapa dapat membalut luluh

yang padamu yang padaku

siapa dapat turunkan sauh

dalam hatiku dalam hatimu

siapa dapat membasuh lusuh

apa kautahu apa kautahu?

Pelanggaran kategori

Kalau semantik diterobos melalui mantra, maka sintaksis diterobos melalui categorial transgression atau pelanggaran batas kategori sebagaimana dimaksudkan oleh Paul Ricoeur. Pelanggaran batas kategori ini dilakukan oleh Sutardji dengan beberapa cara, direncanakan ataupun tidak. Di beberapa tempat jelas-jelas dia memakai kata benda dalam fungsi sebagai kata sifat.

Yang paling mawar

yang paling duri

yang paling sayap

yang paling bumi

yang paling pisau

Ada dua hal terlihat dalam contoh ini. Di satu pihak kata benda digunakan sebagai kata sifat, sementara di lain pihak kata benda dapat diberi bentuk superlatif. Kita dapat bertanya mengapa gerangan penyairnya mengatakan "yang paling mawar" dan bukan "yang paling harum", "yang paling duri" dan bukannya "yang paling tajam", atau "yang paling sayap" dan bukannya "yang paling bebas"?

Salah satu jawaban yang mungkin ialah ajektif harum, tajam, dan bebas dalam perasaan penyair sudah mengalami devaluasi arti yang terlalu parah akibat tekanan konvensi sosial atau hipokrisi moral, sehingga dia mengambil substantif sebagai gantinya. Sementara itu, dia ingin memastikan bahwa kalau ada bau harum yang terbit dalam perasaannya, maka itu adalah harum mawar dan bukan harum parfum misalnya. Di sini pelanggaran kategori diterapkan untuk mengejar presisi dan kepenuhan makna yang dituju.

Penyimpangan lainnya dilakukan dengan menyamakan dalam fungsi atributif yang sejajar kata-kata dari berbagai jenis kata yang berbeda. Larik-larik berikut ini dapat memberi ilustrasi:

Siapa sungai yang paling derai siapa langit yang paling rumit

siapa laut yang paling larut siapa tanah yang paling pijak siapa

burung yang paling sayap siapa ayah yang paling tunggal

siapa tahu yang paling tidak siapa Kau yang paling aku kalau

tak aku yang paling rindu?

Atau larik-larik lainnya:

Yang mana sungai selain derai yang mana gantung selain sambung

yang mana nama selain mana yang mana gairah selain resah yang

mana tahu selain waktu yang mana tanah selain tunggu

Dalam bait yang dikutip pertama kita bertemu dengan jenis-jenis kata sebagai berikut: derai adalah kata benda, rumit kata sifat, larut kata sifat, pijak kata kerja, sayap kata benda, tunggal kata sifat, tidak kata keterangan, aku kata ganti dan rindu kata kerja. Semua kata-kata ini diberi bentuk superlatif dengan bantuan kata keterangan "paling", sementara menurut tata bahasa, superlatif hanya dikenakan pada kata sifat.

Dalam bait lainnya kita melihat pasangan kata-kata dalam kedudukan sebagai predikatif, tetapi tidak selalu simetris berdasarkan jenis katanya. Sungai dan derai memang simetris karena keduanya kata benda, juga gantung dan sambung adalah simetris karena keduanya kata kerja.

Akan tetapi, gairah dan resah tidak simetris karena gairah adalah kata benda sementara resah kata sifat. Juga tahu dan waktu tidak simetris karena tahu adalah kata kerja sedangkan waktu kata benda. Atas cara yang sama tanah dan tunggu juga tidak simetris, karena tanah adalah kata benda dan tunggu kata kerja.

Dekonstruksi bahasa

Suatu percobaan Sutardji lainnya yang patut dicatat ialah usahanya mendistorsikan kata-kata dalam kode leksikal dengan makna yang jelas ke bentuk-bentuk kata yang keluar dari kode leksikal sehingga tidak mempunyai makna lagi. Frase seperti "sepisau luka sepisau duri" dapat kita pahami melalui kode leksikal. Akan tetapi, oleh Sutardji perkataan "sepisau" dipelesetkan menjadi "sepisaupa sepisaupi" yang sudah sulit dipahami dengan menggunakan kamus.

Sepisau luka sepisau duri

sepikul dosa sepukau sepi

sepisau duka serisau diri

sepisau sepi sepisau nyanyi

sepisaupa sepisaupi

sepisapanya sepikau sepi

sepisaupa sepisaupi

sepikul diri keranjang duri

sepisaupa sepisaupi

sepisaupa sepisaupi

sepisaupa sepisaupi

sampai pisauNya kedalam nyanyi

Pelanggaran kategori terhadap jenis kata yang sangat sering dilakukan dan distorsi bentuk kata yang kadang-kadang dilakukan, sangat mungkin telah digerakkan oleh motif pribadi penyair untuk menerobos batas bahasa sehari-hari. Sekalipun demikian, di banyak tempat penerobosan kategori dan distorsi bentuk kata ini dilakukan untuk meningkatkan efek fonetik melalui pengerahan aliterasi dan asonansi secara maksimal.

Dalam perasaan saya, semenjak Amir Hamzah hanya sedikit sekali penyair kita yang sanggup memainkan bunyi bahasa dalam aliterasi dan asonansi secara kuat dan efektif. Sutardji jelas salah satu dari yang sedikit itu, dan salah satu yang paling berhasil dalam memainkan bunyi bahasa.

Untuk mengambil sebuah contoh saja:

Rasa dari segala risau sepi dari segala nabi tanya dari segala

nyata sebab dari segala abad sungsang dari segala sampai duri

dari segala rindu luka dari segala laku igau dari segala risau

kubu dari segala buku resah dari segala rasa rusuh dari segala

guruh sia dari segala saya duka dari segala daku Ina dari segala

Anu puteri pesonaku!

datang Kau padaku!

Kalau gairahnya untuk bunyi bahasa menyebabkan dia menerobos kategori-kategori jenis kata, maka kesukaannya pada visualisasi sajak dalam tipografi yang unik menyebabkan dia sering mempersetankan aturan-aturan ejaan yang berlaku. Sutardji menulis kata berulang tanpa pernah menggunakan tanda sambung (-) dan pengulangan itu pun bisa dilakukan lebih dari dua kali. Dengan ringan saja dia menulis "kakekkakek", "bocahbocah", atau "terkekehkekeh". Atau "minumminum", "senyumsenyum", "jingkrakjingkrak" dan "nyanyinyanyi".

Jadi rupa-rupanya, dalam pandangan Sutardji, yang harus diterobos bukan saja makna kata-kata yang dibakukan dalam kamus, tetapi juga bentuk fisik kata-kata yang dibakukan dalam ejaan. Penyair seakan mencium bau kolonisasi dalam sistem ejaan. Karena, seperti halnya makna kata-kata, sangat mungkin pula bentuk kata yang diatur dalam ejaan telah dipaksakan oleh kepentingan politik, kebutuhan pasar, serta kecenderungan-kecenderungan tertentu, yang tidak selalu menguntungkan pemakaian bahasa secara efektif.

Begitulah, catatan-catatan ini mudah-mudahan memperlihatkan sekadarnya bahwa jauh-jauh hari sebelum diskusi tentang teori-teori post-modernis marak di Indonesia semenjak 1990-an, Sutardji sebagai penyair telah menyadari, kalau bahasa tak lain tak bukan hanyalah suatu konstruksi sosial. Karena bahasa adalah konstruksi, dia dapat juga dinegasikan melalui dekonstruksi.

Upaya dan perjuangan Sutardji untuk menerobos makna kata, menerobos jenis kata, menerobos bentuk kata, dan menerobos tata bahasa dapatlah dipandang sebagai percobaan untuk melakukan dekonstruksi bahasa Indonesia secara besar-besaran, dan memberi kemungkinan bagi konstruksi-konstruksi baru yang lebih otentik melalui puisi.

Atau, untuk memakai kata-kata Sutardji sendiri, puisi adalah ibarat "senyap dalam sungai tenggelam dalam mimpi" tetapi dekonstruksi melalui puisi adalah ibarat "cuka dalam nadi luka dalam diri".

IGNAS KLEDEN Sosiolog, Penulis Buku Sastra Indonesia dalam Enam Pertanyaan, Grafiti, Jakarta, 2004

* (Esai ini berasal dari Pidato Kebudayaan yang disampaikan pada Malam Puncak Pekan Presiden Penyair di TIM, Jakarta, 19 Juli 2007, untuk menghormati penyair Sutardji Calzoum Bachri 66 tahun. Dalam penerbitan ini seluruh catatan kaki dihilangkan).

Nama:Ignatius Nasu Kleden

Lahir:Larantuka, Flores Timur, 19 Mei 1948
Agama: Katolik
Pendidikan:-Sekolah Tinggi Filsafat Teologi/STFT
Ledalero, Maumere, Flores,1972
- Hochschule fuer Philosophie, Muenchen, Jerman (MA Filsafat), 1981
- Universitas Bielefeld (doktor sosiologi), Jerman, 1995 Karir:- Penerjemah buku-buku teologi pada
penerbit Nusa Indah, Ende, Flores
- Editor penerjemahan buku-buku ilmu sosial pada Yayasan Obor
Internasional, Jakarta
- Koordinator penerbitan pada Yayasan Ilmu-ilmu Sosial, Jakarta
- Staf peneliti LP3ES, Jakarta
- Peneliti pada Yayasan SPES di Jakarta
Keluarga:
Istri : Dr. Ninuk Probonegoro
Anak : Pascal Kleden
Alamat Rumah:- Jalan Sawo I/19, Cipete Utara, Jakarta Selatan Telepon 7246037 - Taman Rempoa Indah D7, Rempoa, Ciputat 15412 Telepon 7356265 Alamat

Kantor:- Yayasan SPES, Jalan Tebet Dalam IV/39, Tebet Barat, Jakarta Selatan Telepon 8303689 - AAI, Jalan Probolinggo 4, Jakarta 10350

Lantaran melayani misa pribadi dengan memakai sandal—walau masih pakai toga panjang—Ignas Kleden ditegur pastor. Ia dianggap tak sopan. Dalam keadaan mengantuk, calon pastor Ignas berkata, “Bagaimana Romo bisa tahu bahwa Tuhan lebih suka sepatu daripada sandal?” Tak dijelaskan Ignas apa jawaban sang pastor. Tapi itulah “kenakalan”-nya ketika masih menempuh pendidikan di sebuah seminari di Flores. Namun itu juga mencerminkan kecerdasannya. Ia bisa masuk ke sekolah calon pastor itu berkat predikat lulusan terbaik di sekolah dasar.

Terlahir dari keluarga guru, ayahnya kepala sekolah dasar. Sang ayah sejak awal sudah ragu apakah Ignas bisa terus bertahan di seminari --
meski pada awalnya Ignas cukup serius dengan keinginan menjadi pastor.

Setelah beberapa tahun di seminari, Ignas mulai menimbang-nimbang: “Jika menjadi pastor, saya harus berkhotbah,” katanya. “Padahal, saya merasa tidak bisa menjadi pengkhotbah yang baik.” Sebaliknya. dengan bahasa Latin yang dia kuasai, ia menganggap dirinya mampu mengembangkan gagasan keilmuan dengan menulis.

Ignas pun keluar dari seminari -- padahal tinggal satu tahun lagi ditahbiskan menjadi pastor. Keluarganya sempat kecewa. “Tapi, bagaimana lagi. Untuk menjadi imam harus ada kemauan dari beberapa belah pihak. Kemauan dari saya yang melamar, kemauan dari pimpinan serikat yang menerima, dan kemauan dari gereja,” tutur Ignas.

Ignas mengenyam pendidikan tinggi di Jerman. Gelar sarjana muda ia dapatkan di sana. Gelar master of art bidang filsafat diperoleh dari Hochschule fuer Philosophie, Muenchen. Untuk S3-nya ia mengambil sosiologi dari Universitas Bielefeld.

Ketika masih di Flores, ia sudah sering kontak dengan majalah Basis di Yogya, Budaya Jaya di Jakarta, dan menulis artikel semipolemik untuk majalah TEMPO. Setelah hijrah ke Ibu Kota, 1974, Ignas makin aktif menulis baik di majalah maupun jurnal, dan menjadi kolomnis tetap TEMPO. Selain menulis, sosiolog dan sarjana filsafat ini banyak berkarir pada perbukuan dan penelitian. Ia pernah bekerja sebagai penerjemah buku-buku teologi di Penerbit Nusa Indah, Ende, Flores. Di Jakarta, Ignas sampat bekerja sebagai editor di beberapa penerbit buku, sampai akhirnya menjadi peneliti di lembaga penelitian The Society for Political and Economical Studies. Pada 2000, ia turut mendirikan Go East yang kini menjadi Pusat Pengkajian Indonesia Timur. Penguasaan beberapa bahasa asing, latar pendidikan teologis, filsafat dan sosiologi banyak membantu peningkatan karirnya.

Bermusik telah ia gemari sejak di seminari. Musik klasik adalah kesukaannya. Kalau ingin yang manis-manis, ia mendengarkan Mozart. Jika mau yang sedikit berenergi, “Saya mendengarkan Bethoven atau Bach,” kata pengagum Russell dan Einstein ini.
Ia pun peminat sastra, baik sastra dunia seperti sastra Rusia, Jerman, maupun sastra negeri. Untuk Indonesia, ia terutama menyukai prosa Pramoedya Ananta Toer, serta puisi Chairil Anwar dan Amir Hamzah.

Ignas menikah dengan sesama peneliti, Ninuk Probonegoro, di Leiden, Belanda, 1980, sewaktu Ninuk sekolah di sana. Setahun kemudian, pasangan ni dikaruniai seorang anak. “Proses kelahiran anak menyertakan eksistensialisme. Ternyata, anak melahirkan bapaknya dan anak juga melahirkan ibunya. Lelaki tanpa anak tidak akan menjadi bapak dan perempuan tanpa anak tidak akan menjadi ibu,” ujar Ignas.

Sumber:PDAT

 

By Ignas Kleden


The conception of democracy as a political theory turns out to be understood in accord with the circumstances in which it is applied. There is a strong tendency in which politicians at least and the people in general are inclined to treat democracy not as a guideline with which to develop politics, economy and socio-cultural life, but rather as a notion, whose content is dependent upon political and economic conditions.

For many industrialized countries in North America, in Western Europe as well as in Eastern part of Asia democracy is perceived as a goal in itself, in which human rights, freedom of expression, right to organize political opposition and equality before the law are insured by the state law and political consensus. This is quite easy to understand since welfare as another goal democracy is to deliver has been there.

However, in countries where so many people still live below the poverty line while unemployment is still lingering at every corner of big cities and political stability is still so precarious owing to unbridled power game among political parties, one is very much tempted to speak of democracy merely as a means, a process, or a way for that matter, but not as a goal or an end in itself, whereby political stability and welfare are seen as the real goals of national politics. A recent statement of the chairman of Golkar’s Advisory Board, Surya Paloh, can be taken as a good case in point.

During a political get-together of Golkar and PDI-P (Indonesian Democratic Party of Struggle) that took place in Medan on 20 June, he said “Democracy is not a goal but only a means to achieve people’s welfare. If there is no welfare, democracy is of no avail” (Kompas, June 21, 2007). One can be easily reminded of the doctrinal tenor of the New Order regime. In those days political stability and economic development became everything at stake. Many basic democratic rights were revoked, or truncated: right to political opposition (on behalf of cultural differences), right to organize political parties (that were reduced to only three), while freedom of expression was put under direct control of the government (through Ministry of Information as its apparatus), this being done under the pretext of national responsibility, whereby responsibility was understood according to Soeharto’s definition of securing political stability and economic growth.

The 1998 political reform seems to have debunked all this belief and make-believe by making it explicitly clear that democracy is a means, but it is definitely an end as well. This principle can never be overstated. To believe that democracy is only a means is to imply that all universal values of democracy such as equality, freedom, right to political participation and political expression, can be suspended if social welfare is still to be pursued. The danger of such a belief is very clear: one can never establish the extent to which economic wealth and social welfare have sufficiently materialized in to order to be able to allow for all democratic rights to be implemented.

Besides that, Indonesia has had a good lesson learned from the New Order time that economic wealth and social welfare are two different and, in many cases, different things. In order for economic wealth to bring social welfare one needs to push for active political participation in democratic way, so that social inequality (that seems to be inevitable) does not give way to social injustice (that can be forestalled). To take for granted that sustainable economic growth will bring about democracy and social justice on a certain stage of economic growth thanks to trickle-down or spill-over effects, is to revive the day dream of developmentalism theorists that has never come true in the whole Indonesian political history.

To assume that social welfare and economic wealth are the only and ultimate goal of doing politics has an obvious risk. If it takes too much time to achieve wealth and welfare through democratic way, one will easily feel justified to go an authoritarian way. However, once one embarks upon an authoritarian politics, it is almost impossible to set the limits where the power-that-be would change his or her authoritarian politics back to democracy.

Our proposition is therefore, democracy is a means and an end at the same time. Both should have democratic character. This implies, one should never aim at democratic goals (e.g. social welfare) by using anti-democratic means (e.g. authoritarian governance) and one should also never use democratic procedures (e.g. legislation) to aim at anti-democratic goals (e.g. authoritarian or theocratic governance).

Sources: The Jakarta Post 26 June 2006, Headlines page 3.
Ignas Kleden , Sosiolog , Leader Komunitas Indonesia untuk Demokrasi.

Oleh Ignas Kleden


Gerakan kebangsaan untuk Indonesia Merdeka yang kemudian diteruskan dengan
perjuangan bersenjata mengandung satu tema yang sama yaitu pembebasan atau
kemerdekaan-dari (freedom from). Ada kepercayaan bahwa kemerdekaan belum
terwujud pada waktu itu karena ada yang menghalanginya, yaitu pihak penjajah.

Penduduk di Hindia Belanda memang hidup dalam suatu negara tetapi negara tersebut bukanlah penjelmaan kehendak politik mereka sendiri, tetapi perwujudan kehendak dan kekuatan asing dalam bentuk negara kolonial. Sekali pun belum jelas betul pada masa itu, negara kolonial tersebut dianggap menghalangi kemerdekaan bukan terutama karena dikendalikan oleh kekuatan asing, tetapi karena kekuatan asing tersebut tidak memperlakukan kemerdekaan dan kesejahteraan penduduk setempat sebagai tujuan dari politik negara kolonial. Penolakan terhadap negara kolonial tidak disebabkan karena "keasingannya", tetapi oleh kenyataan bahwa hadirnya kekuatan asing itu menghalangi terwujudnya kemerdekaan dan kesejahteraan penduduk koloni.

Beberapa teoretisi mengatakan bahwa bangsa pada mulanya bukanlah suatu
pengertian politis. Karena bangsa dapat terbentuk berdasarkan kesamaan nasib
sebagaimana dikatakan oleh Otto Bauer, atau kesamaan imajinasi sebagaimana dikatakan oleh Ben Anderson misalnya. Orang dapat hidup sebagai bangsa karena kesamaan bahasa, daerah, asal-usul atau kesamaan mitos yang mereka hayati bersama.

Munculnya nasionalisme mengubah bangsa (nation) sebagai satuan yang pra-politis menjadi suatu unit politik. Dalam nasionalisme dihidupkan kesadaran sekelompok orang untuk menentukan nasibnya sendiri berdasarkan kehendak politik yang sadar. Untuk memakai model Yunani Antik, maka dapat dikatakan bahwa bangsa yang tadinya masih merupakan suatu oikos semata, yaitu suatu rumah tangga yang menempati ruang privat, oleh nasionalisme diubah menjadi polis, yaitu suatu ruang publik, dan bahkan ruang politik.

Bangsa dalam pengertian politik inilah yang kemudian digalakkan sosialisasinya
oleh para pemikir dan pejuang kemerdekaan kita. Bung Karno dengan amat mahir
menjadikan nasionalisme sebagai sarana untuk nation-building. Segala sesuatu yang sebelum ini lebih mirip oikos di Athena dulu, harus diubah menjadi polis atau polity menurut istilah ilmu politik sekarang. Persyaratan untuk itu sebagaimana berulangkal diucapkan dan dituliskan oleh Bung Karno ialah kehendak revolusioner untuk mengakhiri penjajahan, dan akumulasi kehendak dan kekuatan revolusioner tersebut melalui persatuan nasional. Segala perbedaan menyangkut kebudayaan, etnisitas, kesukuan, agama dan daerah, menjadi sekunder, dan nampaknya harus dikorbankan untuk apa yang dinamakannya samenbundeling van alle revolutionaire krachten yaitu penyatu-paduan semua kekuatan dan tenaga revolusioner.

Dalam retorika seperti itu, kemerdekaan, bangsa, nasionalisme dan persatuan
seakan-akan menjadi sinonim dalam maknanya. Siapa yang berpikir tentang bangsa akan berjuang untuk kemerdekaan, dan mempertahankan persatuan nasional. Sekali pun demikian, kemerdekaan yang diperjuangkan itu adalah kemerdekaan-dari, suatu freedom from, yang dalam kata-kata Bung Karno hanya menjadi suatu jembatan, sekali pun jembatan emas. Setelah tercapai pembebasan pada tahapan ini, dan setelah menyeberangi jembatan tersebut, bangsa Indonesia tidak lagi berurusan dengan kemerdekaan-dari, tetapi menghadapi masalah kemerdekaan-untuk (freedom for), yang harus diberi isi dan makna baru.

Nampaknya semangat untuk kemerdekaan-dari tersebut, diteruskan juga dalam
masa Orde Baru, dengan tekanan yang bergeser dan semantik yang berubah.
Pembangunan dianggap sebagai usaha nasional membebaskan rakyat Indonesia dari kemiskinan dan keterbelakangan, entah keterbelakangan itu dilihat sebagai warisan kolonial, atau sebagai kondisi suatu bangsa yang baru bergelut dengan usaha menentukan nasibnya sendiri. Akan tetapi bersamaan dengan itu terjadi peralihan dalam parole politik Indonesia : bangsa bergeser menjadi negara-bangsa (nation-state) dan kemudian berfokus pada negara saja. Kemerdekaan diganti oleh pembangunan, sedangkan persatuan diganti oleh stabilitas dan penyeragaman. Regimentasi politik, etatisme dalam ekonomi, dirigisme dalam kebudayaan, dan pragmatisme pendidikan berjalan bagaikan iringan domba-domba di bawah tongkat seorang gembala yang menjadi kepala negara dan kepala pemerintahan.

Caranya negara mengontrol modal tak banyak berbeda dari cara seorang
guru mengawasi murid di kelas, atau cara seorang pejabat mengontrol pelaksanaan
program KB.

Reformasi 1998 yang mengakhiri Orde Baru, secara kebetulan atau tidak
mengakhiri juga retorika persatuan dan semua turunan semantiknya dalam politik
Indonesia. Tiba-tiba orang menjadi sadar bahwa pembebasan atau kemerdekaan-dari dapat menjadi dalih untuk kekerasan politik kalau tidak dites dengan jenis kebebasan lainnya yaitu kemerdekaan-untuk (freedom for) berupa realisasi bakat dan kemampuan setiap warga.. Kalau kemerdekaan-dari mengharuskan persatuan maka kemerdekaan untuk menuntut lebih banyak ruang untuk kemajemukan, karena kemerdekaan pertama-tama diuji oleh oleh adanya kemerdekaan untuk berbeda. Seorang baru dapat menyebut dirinya bebas kalau dia boleh dan sanggup menyatakan dirinya secara berbeda dari orang lain atau bahkan dari kelompok tempat dia diperanggotakan.

Kalau dalam retorika lama terdengar semboyan berbeda-beda tetapi satu, maka
dengan adanya tuntutan akan kemajemukan, terjadi pembalikan besar dalam semboyan tersebut: satu tetapi berbeda-beda. Kesadaran tentang pluralisme budaya memang sudah ada dalam kesadaran kolektif di Nusantara ini sejak lama. Ada demikian banyak kelompok budaya, kelompok etnik dan suku serta kelompok agama. Namun demikian dalam tahapan ini keaneka-ragaman budaya itu dipandang tak berbeda dari keanekaragaman hayati dengan dua asumsi utama.

Pertama, perbedaan budaya dianggap terdapat antara satu kelompok budaya dan kelompok budaya lain. Kedua, perbedaan-perbedaan itu sudah ada begitu saja secara "alamiah" dan sepatutnya diterima dan dihormati. Toleransi adalah kebajikan dalam berhadapan dengan perbedaan antar-budaya (inter-cultural differences). Kebudayaan dibentuk oleh identitas sedangkan perbedaan dipahami sebagai
variasi antara satu identitas dan identitas budaya lainnya.

Munculnya paham multikulturalisme memberikan aksen baru dan sedikit koreksi
terhadap pluralisme budaya. Pada tempat pertama kebudayaan itu tidak lagi dianggap hadir secara alamiah tetapi merupakan hasil bentukan oleh pendukung kebudayaan itu. Kebudayaan itu dibuat oleh manusia sendiri dan bukannya dari "sononya" sudah begitu.

Dalam antropologi budaya dikatakan bahwa orang Bugis dibentuk oleh kebudayaan
Bugis, tetapi dalam paham cultural studies ditekankan kenyataan sebaliknya bahwa orang Bugis sendirilah yang membentuk kebudayaan mereka. Kepercayaan-kepercayaan dalam kebudayaan dibuat oleh manusia seperti halnya dia membangun rumah atau membuat perahu, dan nilai-nilai budaya juga dibuat oleh manusia sendiri seperti halnya dia membuat hiasan baju, cincin dan anting-anting. Karena itu perbedaan budaya juga bukanlah sesuatu yang alamiah tetapi hasil konstruksi oleh pendukung kebudayaan.

Konstruksi ini jelas memerlukan kemampuan kreatif yang luas dan terus-menerus,
dengan akibat bahwa dalam satu kebudayaan yang sama dapat tercipta berbagai variasi.

Perbedaan budaya tidak hanya terdapat antara satu kebudayaan dan kebudayaan lainnya berupa inter-cultural differences, tetapi perbedaan-perbedaan itu dapat muncul dalam satu kebudayaan yang sama dan menjadi intra-cultural differences. Ada Jawa Solo tetapi juga ada Jawa Pekalongan. Ada Batak Karo dan ada Batak Toba. Sikap terhadap kebudayaan tidak lagi ditandai oleh toleransi saja (yang dianggap tidak mencukupi lagi) tetapi juga oleh affirmative action dalam membela nilai-nilai kebudayaan yang dianggap lebih adil.

Kaum feminis misalnya akan mengatakan bahwa kebudayaan dengan kecenderungan patriarkis yang kuat harus dikoreksi dan ditolak dan orang sebaiknya memihak kepada kebudayaan yang memberikan kesempatan yang lebih besar bagi kemajuan dan persamaan hak perempuan. Kalau dalam pluralisme kebudayaan diidentifikasi berdasarkan kerangka geografis, maka dalam multikulturalisme kebudayaan diidentifikasi berdasarkan kerangka politisnya. Kebudayaan tidak hanya dibentuk oleh
identitas tetapi oleh perbedaan-perbedaan..

Pada titik ini kelihatan bahwa untuk kepentingan sekarang nasionalisme dengan
tujuan pembebasan atau kemerdekaan-dari tidak mencukupi lagi, dan harus diperlengkapi dengan demokrasi yang lebih menjamin kemerdekaan-untuk bagi perkembangan setiap warga. Multikulturalisme dan kemajemukan adalah sinonim kebudayaan untuk demokrasi politik.

Setiap pandangan yang melihat perbedaan sebagai ancaman dan potensi konflik, sebenarnya masih terjebak dalam konsepsi budaya yang hanya mementingkan identitas, politik yang hanya mementingkan persatuan, dan pendidikan yang hanya berkutat dengan kemerdekaan-dari tetapi gagal mengejawantahkan kemerdekaan-untuk yang merupakan daerah impian yang ada di seberang jembatan emas. Kemerdekaan-dari harus dipertahankan dengan kekuatan persatuan, tetapi kemerdekaan untuk dapat diciptakan dengan kreativitas yang tinggi yang lahir dari kemungkinan untuk berbeda, dan menciptakan perbedaan-perbedaan sebagai produknya.

Kalau anak-anak kelas tiga di sebuah SD dapat mengirim kartu pos kepada teman-temannya maka kita berbesar hati bahwa mereka sudah terbebas dari buta-huruf. Namun kalau semua kartu pos itu berisi kalimat yang kurang-lebih sama isi dan bentuknya maka kartu-kartu pos itu menjadi amat membosankan. Anak-anak itu ternyata belum merdeka untuk berbeda, suatu hal yang akan membuat kartu-kartu pos itu barangkali layak disimpan dan dikenang, dan membuat kemerdekaan bukan saja sesuatu yang diperjuangkan tetapi sesuatu yang indah untuk dinikmati.



Ignas Kleden, sosiolog, Ketua Komunitas Indonesia untuk Demokrasi (KID), Jakarta

SUTAN SJAHRIR:
ETOS POLITIK DAN JIWA KLASIK

(Orasi mengenang Sutan Sjahrir, 8 April 2006, TIM, Jakarta)

Oleh Ignas Kleden
I

Dalam dua pucuk suratnya yang ditulis dari penjara Cipinang dan dari tempat
pembuangan di Boven Digoel, Sjahrir mengutip sepenggal sajak penyair Jerman,
Friedrich Schiller. Dalam teks aslinya kutipan itu berbunyi: und setzt ihr nicht das Leben ein, nie wird euch das Leben gewonnen sein--- yang maknanya: hidup yang tak dipertaruhkan, tak akan pernah dimenangkan. Menurut pengakuannya, kalimat-kalimat yang indah itu dikutipnya dari luar kepala, jadi kita dapat menduga petikan tersebut sangat disukainya dan besar artinya buat hidupnya.1

Membaca tulisan-tulisan Sutan Sjahrir muncul kesan yang sangat kuat dalam diri
saya bahwa bagi dia politik bukanlah perkara yang sangat digandrunginya, tetapi lebih merupakan perkara yang tak terelakkan dalam hidupnya. Demikian pula politik untuk dia tidak terutama berarti merebut kekuasaan dan memanfaatkan kekuasaan itu, bukan machtsvorming & machtsaanwending menurut formula Bung Karno.2 Politik juga bukan persoalan mempertaruhkan modal untuk memperoleh keuntungan yang lebih besar, sebagaimana diyakini oleh pelaksana money politics dewasa ini di tanah air kita. Bahkan politik juga tidak sekedar mempertaruhkan kemungkinan untuk merebut kemungkinan yang lebih besar, sebagaimana yang kita pelajari dari Otto von Bismarck dari Prusia.

Bagi Sjahrir politik rupanya bukanlah semata-mata perkara yang pragmatis
sifatnya, yang hanya menyangkut suatu tujuan dan cara mencapai tujuan tersebut, yang Dalam surat tertanggal 16 Desember 1934 dari penjara Cipinang, dan surat tertanggal 24 November 1935 dari Boven Digoel. Lihat Sutan Sjahrir, Renungan dan Perjuangan (terjemahan H.B. Jassin), Jakarta, Penerbit Djambatan dan Dian Rakyat, 1990, h. 44 dan 85. Buku asli dalam bahasa Belanda berjudul Sjahrazad, Indonesische Overpeinzingen, Amsterdam-Jakarta, Djambatan-Pembangunan, 1950. Kutipan Friedrich Schiller diambil dari sajaknya berjudul Das Reiterlied (lagu penunggang kuda). Lihat Friedrich Schiller, Gedichte: Eine Auswahl
(herausgegeben von Gerhard Fricke), Stuttgard, Philipp Reclam Jun., 1980, h. 39-40. 2 Soekarno, Di bawah Bendera Revolusi, jilid I, Jakarta, 1964, Panitia Penerbit, h. 297 ff. dapat ditangani dengan memakai rasionalitas instrumental atau Zweckrationalitaet yang diajarkan Max Weber. Bagi Sjahrir politik lebih dari pragmatisme simplistis, tetapi mengandung sifat eksistensial dalam wujudnya, karena melibatkan juga rasionalitas nilai-nilai atau Wertrationalitaet dalam pengertian Max Weber3. Karena itulah politik lebih dari sekedar matematika tentang hubungan mekanis di antara tujuan dan cara mencapainya. Politik lebih mirip suatu etika yang menuntut agar suatu tujuan yang dipilih harus dapat dibenarkan oleh akal sehat yang dapat diuji, dan cara yang ditetapkan untuk mencapainya haruslah dapat dites dengan kriteria moral.

Kalau politik dalam pengertian Sjahrir bukan semua yang disebut di atas, apa
gerangan politik menurut pandangan dia? Menurut tafsiran saya, kutipan dari Friedrich Schiller tersebut adalah sebagian jawabannya. Kalau penggal sajak Schiller itu boleh kita parafrasekan, maka politik bagi Sjahrir adalah das Leben einsetzen und dadurch das Leben gewinnen --- politik adalah mempertaruhkan hidup dan dengan itu memenangkan hidup itu sendiri.

Konsepsi politik seperti itu kedengarannya terlalu halus kalau diperhadapkan
dengan Realpolitik baik pada tingkat nasional mau pun pada tingkat internasional. Akan tetapi di balik kehalusan tersebut tegak sebuah keberanian yang kokoh karena tanpa komplikasi, suatu kesahajaan yang menakutkan karena tanpa pretensi. Khusus untuk para politisi muda konsepsi seperti itu membantu mengingatkan bahwa dalam politik ada suatu keindahan dan bukan hanya kekotoran, ada nilai luhur dan bukan hanya tipu muslihat, ada cita-cita besar yang dipertaruhkan dalam berbagai langkah kecil, dan bukan hanya kepentingan-kepentingan kecil yang diucapkan dalam kata-kata besar. Hal-hal
inilah yang menyebabkan politik dapat dilaksanakan dan harus dilaksanakan dengan penuh tanggungjawab. Wajar belaka bahwa gagasan seperti itu tidak selalu mudah dipahami oleh banyak orang, karena mengandaikan pengertian tentang beberapa asumsi yang filosofis sifatnya.

Mempertaruhkan hidup adalah suatu sikap dan perbuatan yang bisa juga
dilakukan oleh orang-orang yang serba nekad. Tetapi Sjahrir memperingatkan bahwa dalam politik hidup dipertaruhkan untuk dimenangkan, bukan untuk disia-siakan atau dihilangkan dengan cara yang gampangan. Pada titik inilah dapat kita pahami 3 Max Weber, Soziologische Grundbegriffe, Tuebingen, J.C.B. Mohr, 1984, h. 44-45 kecemasannya tentang orang-orang muda di Indonesia pada masa selepas Perang Dunia II dan pada awal kemerdekaan, yang penuh tenaga dan determinasi tetapi ketiadaan pegangan tentang bagaimana hidup mereka harus dimenangkan. Setelah Jepang menyerah kalah Sjahrir mencatat dengan prihatin bahwa para pemuda terjebak di antara
sikap nekad di satu pihak dan keragu-raguan di pihak lainnya. Semboyan “Merdeka atau
Mati” ternyata dapat menjadi perangkap kejiwaan. Karena, selagi menyaksikan
kemerdekaan belum sepenuhnya terwujud sedangkan kesempatan untuk mati belum juga
tiba, maka para pemuda itu terombang-ambing dalam kebimbangan yang tak menentu.
Ini semua terjadi karena, menurut Sjahrir, selama Jepang berkuasa di Indonesia, para
pemuda kita hanya dilatih untuk berbaris dan berkelahi, tetapi tak pernah dilatih untuk
memimpin.4
II
Mengatakan bahwa Sjahrir melihat politik sebagai sikap mempertaruhkan hidup
untuk memenangkan hidup, dapat memberi kesan bahwa dia mirip seorang politikus
romantis yang tidak memahami bekerjanya mesin kekuasaan atau mechanics of power
dalam politik praktis. Anggapan ini tidak sesuai dengan kenyataan hidup Sjahrir, baik
kalau kita melihat sepak terjangnya dalam dunia politik, mau pun kalau kita membaca
tulisan-tulisannya, atau tulisan para pengamat atau kesaksian para sahabatnya.
Di dasar hatinya Sjahrir mendambakan kebebasan untuk setiap orang, yaitu
individu-individu yang dapat menggunakan akal-pikirannya untuk bertanggungjawab
terhadap cita-cita dan tindak-perbuatannya masing-masing. Impian itu mempunyai
beberapa konsekuensi yang amat nyata.
Pertama, dalam negeri Sjahrir sangat cemas akan hidupnya kembali feodalisme
lama dalam politik Indonesia, yang dapat mengakibatkan bahwa kemerdekaan nasional
justru memberi kesempatan kepada para pemimpin politik untuk menjadi raja-raja versi
baru yang tetap membelenggu rakyatnya dalam ketergantungan dan keterbelakangan.
Karena itu selain revolusi nasional dibutuhkan juga suatu revolusi sosial yang
4 Sutan Sjahrir, Perjuangan Kita (Edisi khusus mengenang 90 tahun Sutan Sjahrir), Jakarta, Pusat
Dokumentasi Politik Guntur, tanpa tahun, h. 37-38.
4
dinamakannya revolusi kerakyatan.5 Revolusi nasional harus didahulukan, karena hanya
dalam alam kemerdekaan perjuangan menentang feodalisme dan perjuangan untuk
membebaskan diri cengkeraman kapitalisme dapat dilaksanakan. Kolonialisme Belanda,
menurut Sjahrir, telah mengawinkan rasio modern dari Barat dengan feodalisme lokal
dengan sangat cerdik, dan hasilnya adalah semacam fasisme terselubung, yang
menyiapkan lahan subur untuk fasisme Jepang. Seterusnya, partai politik sebaiknya
berbentuk partai kader dan bukan partai massa, karena dengan partai kader para anggota
partai yang mempunyai pengetahuan dan keyakinan politik dapat ikut memikul
tanggungjawab politik, sedangkan dalam partai massa keputusan politik diserahkan
seluruhnya ke tangan pemimpin politik, dan massa rakyat tetap tergantung dan tinggal
dimobilisasi menurut kehendak sang pemimpin. Demikian pun dalam politik nasional, dia
bersama Bung Hatta mendorong berkembangnya sistem multi-partai agar supaya
kehidupan politik terhindar dari konsentrasi kekuasaan yang terlalu besar pada diri satu
orang atau satu golongan.
Kedua, secara internasional dia juga cemas melihat menguatnya fasisme yang
ketika itu melebarkan sayapnya dari Spanyol, Italia, Jerman hingga ke Jepang. Dalam
pandangannya feodalisme lokal mudah sekali digabungkan dengan setiap kecenderungan
totaliter, karena massa rakyat yang tidak mempunyai pengertian dan keyakinan politik
akan mudah saja dimobilisasi oleh seorang pemimpin politik melalui slogan, demagogi
dan sedikit pengetahuan tentang psikologi massa. Baik totalitarianisme mau pun
feodalisme mempunyai kesamaan watak dalam membunuh kebebasan perorangan yang
pada akhirnya membuat manusia tidak lebih dari budak kekuasaan.
Kecemasannya terhadap totalitarianisme kanan yaitu fasisme tidak lebih besar
atau lebih kecil dari sikap awasnya terhadap totalitarianisme kiri yaitu komunisme. Entah
dari kanan atau dari kiri totalitarianisme selalu menindas kebebasan perorangan yang
dianggap sepele dan tak berarti dalam berhadapan dengan suatu totalitas besar entah itu
bernama negara atau diktatur protelariat. Dalam politik internasional keyakinan ini
direalisasikannya dengan menolak berpihak pada dua totalitas besar pada waktu itu yaitu
blok politik dan blok keamanan yang dipimpin oleh Amerika Serikat dan Inggris
berhadapan dengan blok kiri yang dipimpin oleh Uni Soviet. Pembentukan Inter-Asian
5 Sutan Sjahrir, op.cit., h. 44.
5
Relations Conference di New Dehli pada bulan April 1947, mendapat dukungan penuh
dari Sjahrir dalam kedudukannya sebagai Perdana Menteri Indonesia ketika itu.6 Seperti
kita tahu konferensi itu menjadi embryo suatu politik luar-negeri yang bebas dan aktif,
yaitu politik yang turut bertanggungjawab terhadap perkembangan kejadian-kejadian di
dunia tanpa membangun afiliasi dengan salah satu dari blok-blok yang sedang bersaing.
Dengan semangat seperti itu tidaklah mengherankan kalau Sjahrir berpendapat
bahwa revolusi nasional harus segera disusul oleh suatu revolusi sosial yang dapat
membebaskan rakyat dari kungkungan feodalisme lama dan dari jebakan-jebakan ke arah
fasisme yang muncul bersama kapitalisme yang tak terkendali. Seterusnya, kemerdekaan
nasional bukanlah tujuan akhir dari perjuangan politik, tetapi menjadi jalan bagi rakyat
untuk merealisasikan diri dan bakat-bakatnya dalam kebebasan tanpa halangan dan
hambatan. Karena itulah, nasionalisme harus tunduk kepada kepentingan demokrasi, dan
bukan sebaliknya, karena tanpa demokrasi maka nasionalisme dapat bersekutu kembali
dengan feodalisme lama yang hanya memerlukan beberapa langkah berikut untuk tiba
pada fasisme.7 Dalam penilaian Sjahrir, inilah yang terjadi pada politik dan
kepemimpinan Franco di Spanyol, Mussolini di Italia, Hitler di Jerman dan Chiang Kai
Sek di Tiongkok.
Kalau dalam negeri nasionalisme harus tunduk pada tuntutan demokrasi, maka
dalam hubungan internasional nasionalisme harus tunduk pada tuntutan humanisme,
karena kalau tidak maka nasionalisme itu dapat menjadi sumber ketegangan dan
perseteruan di antara bangsa yang satu dan bangsa lainnya. Fasisme dalam negeri
hanyalah wajah lain dari chauvinisme dalam pergaulan antar-bangsa. Pada titik ini
kelihatan bahwa bagi Sjahrir politik adalah usaha dan upaya untuk mewujudkan nilainilai
martabat dan kesejahteraan manusia.
Akan tetapi nilai-nilai tersebut tak mungkin terwujud hanya dengan cara
menghilangkan feodalisme dan menolak setiap politik yang totaliter. Tarohlah, tindakantindakan
tersebut merupakan persiapan dan langkah-langkah secara negatif, maka kita
dapat bertanya apa gerangan yang diusulkan Sjahrir sebagai langkah yang positif.
6 Subadio Sastrosatomo, “Sjahrir: Suatu Perspektif Manusia dan Sejarah”, dalam H. Rosihan
Anwar (ed.). Mengenang Sjahrir, Jakarta, Gramedia, h. XXXIII.
7 Sutan Sjahrir, Perjuangan Kita, h. 46.
6
Jawaban Sjahrir adalah edukasi, yaitu pendidikan dalam arti yang seluas-luasnya yang
mungkin dikandung dalam pengertian itu.
Penekanannya pada edukasi inilah yang membuat Sjahrir demikian terlibat dan
bahkan terpesona oleh beberapa urusan yang tidak begitu langsung berkaitan dengan
urusan politik. Di tempat pembuangannya di Banda Neira teman-temannya yang paling
akrab adalah anak-anak kecil yang hampir setiap hari bermain ke rumahnya, yang bajubaju
mereka dia jahit sendiri dengan mesin jahit, yang diajaknya berenang dan bermain di
pantai sambil menyanyikan lagu “Indonesia Raya”. Mereka menjadi murid-murid
pelajaran privat yang diberikannya, di mana mereka diajar membaca, menulis, berbahasa
dengan benar, dan berani bertanya, dan dengan cara itu membuka pintu bagi mereka ke
dunia ilmu pengetahuan. Kembali dari pembuangan Sjahrir aktif lagi dalam pergerakan
dan memberi perhatian khusus kepada para pemuda yang demikian penuh semangat,
yang siap berjuang sampai mati, tetapi tidak diajarkan kepandaian memimpin, dengan
akibat bahwa mereka sangat pandai berbaris dan berkelahi tanpa mengetahui dengan jelas
untuk apa mereka harus berkelahi dan mengapa mereka harus mati dan bukannya harus
hidup dan menikmati hidup mereka. Aneh tapi nyata bahwa di tengah kesibukan sebagai
orang pergerakan Sjahrir tetap memberi perhatian besar kepada perkembangan dunia
ilmu pengetahuan, menulis pandangan tentang manfaat nuklir, mengikuti apa yang terjadi
dalam seni dan sastra, melakukan studi-studi ilmu sosial, dan memberikan komentar
tentang pemikiran-pemikiran filsafat pada masanya.
Gabungan minat dan kegiatan seperti ini hanya mungkin ada pada seorang
pendidik, yaitu seseorang yang merasa bertugas melakukan transfer sejumlah
pengetahuan kepada orang-orang yang dididiknya dan kemudian membantu transformasi
pengetahuan tersebut menjadi seperangkat nilai agar nilai-nilai itu dapat diejawantahkan
dalam sikap dan perbuatan. Dalam kaitan ini politik bagi Sjahrir pertama-tama berarti
mendidik suatu bangsa dan rakyatnya untuk mandiri dan bebas. Kemandirian adalah
lawan dari ketidak-matangan dan kebebasan adalah lawan dari ketergantungan. Karena
itulah dia selalu menekankan pentingnya dimensi-dalam atau aspek interioritas dari
kebudayaan, politik dan ilmu pengetahuan. Dalam pandangannya banyak kaum terpelajar
Indonesia pada waktu itu baru menjadi pemegang titel dan belum menjadi kaum
intelektual. Mereka masih memperlakukan ilmu pengetahuan sebagai perkara yang
7
bersifat lahiriah belaka dan sebagai barang mati dan “bukan suatu hakekat yang hidup .....
yang senantiasa harus dipupuk dan dipelihara”.8 Demikian pun tentang kebudayaan dan
politik Sjahrir menulis:
Inilah inti persoalan: kita pada akhirnya adalah anak-anak zaman kita, dan
kita mempunyai hati nurani. Sebutlah itu rasa respek terhadap diri sendiri,
sebutlah itu kesadaran akan nilai-nilai kemanusiaan, sebutlah itu dengan
nama apa saja --- hati nurani itu berarti menguji diri sendiri pada pegangan
batin kita, pada nilai-nilai, prinsip-prinsip, prasangka-prasangka, perasaanperasaan
dan naluri-naluri. Kita semua dalam diri kita mempunyai sedikit
dari imperatif kategoris seperti yang dimaksud oleh Kant.9
Pada titik itu kita tahu Sjahrir lebih dari seorang Realpolitiker. Karena dalam
politik tidak berlaku apa yang oleh Kant dinamakan imperatif kategoris, tetapi yang lebih
dominan adalah imperatif hipotetis, yakni suatu perintah bersyarat, dan di sini syaratnya
adalah akibat atau hasil yang bakal diberikan oleh pelaksanaan perintah tersebut. Pokok
pertimbangan adalah apakah dengan melakukan suatu perintah seseorang akan
memperoleh akibat yang dibayangkannya. Kalau seorang politikus Indonesia
memperjuangkan nasib para petani dan nelayan dengan perhitungan bahwa dia akan
memperoleh dukungan suara yang cukup dalam Pemilu, maka politikus ini bertindak
berdasarkan imperatif hipotetis. Tindakannya ini mungkin baik dan perlu tetapi tak bisa
dijadikan prinsip umum bagi tindakan orang-orang lain yang kebetulan tidak mempunyai
minat untuk posisi politik.
Namun kadangkala kita bertemu juga dengan orang-orang yang berjuang matimatian untuk kelompok petani dan nelayan, meski pun tidak ada target politik padanya, semata-mata karena merasa bahwa kelompok ini layak dibela karena mereka juga mempunyai martabat dan hak-hak seperti orang-orang dari kelompok lain yang lebih beruntung. Di sini kita berjumpa dengan orang-orang yang bertindak berdasarkan imperatif kategoris, karena prinsip tindakan mereka dapat digeneralisasikan menjadi prinsip tindakan semua orang lain, dan bahkan dapat dijadikan prinsip dalam pembuatan
8 Sutan Sjahrir, Renungan dan Perjuangan, h. 5.
9 Sutan Sjahrir, op. cit., h. 30.
8
undang-undang.10 Tidaklah mengherankan bahwa dalam suratnya dari penjara Cipinang
tertanggal 22 Juli 1934 Sjahrir menulis:”Hal meletakkan suatu dasar moral bagi politik
dan kebudayaan lalu bisa dianggap sebagai politik dalam pengertian yang lebih luas”.11
Tak perlu diuraikan panjang-lebar bahwa dalam usaha melakukan pendidikan
yang menghasilkan manusia yang bebas dan mandiri, Sjahrir melihat peranan besar yang
dapat disumbangkan oleh ilmu pengetahuan. Dengan cukup intensif dia memanfaatkan
waktunya dalam tahanan, dalam pelayaran ke tempat pembuangan, dan dalam
keterasingan di Digul dan Banda Neira untuk mengikuti perkembangan politik Indonesia
dan politik dunia melalui koran-koran yang sampai ke tangannya, dan mengikuti
perkembangan ilmu pengetahuan melalui buku-buku yang kebetulan ada padanya.
Catatan-catatan dalam pelayaran ke Digul menunjukkan perhatian dan pengamatannya
yang cermat tentang keadaan dan cara hidup orang-orang di pulau-pulau sebelah Timur,
dan sangat mirip catatan etnografis seorang antropolog profesional, meski pun masih
penuh dengan prasangka-prasangka Eurosentris. Demikian pula catatannya tentang
sesama orang buangan di Digul menunjukkan simpati besar kepada manusia yang
menderita tekanan lahir batin dan kehilangan harapan, yang kesulitan-kesulitan kejiwaan
mereka dicoba dipahaminya berdasarkan pengetahuannya tentang psikologi atau
psikoanalisa. Sedangkan tentang penduduk asli di Digul dia dengan hati-hati menulis:
Barangkali aku akan menulis sketsa-sketsa atau studi-studi mengenai
etnologi, meski pun di lain pihak aku tidak pula suka menulis secara
diletantis, secara awam. Dan tulisan-tulisanku itu sudah pasti tak bisa lain
daripada bersifat diletantis saja, karena buku-buku penuntun yang perlu
untuk itu tidak tersedia, dan aku tidak bisa mempergunakan buku-bukuku
sendiri yang masih ketinggalan di Jawa, dan yang belum juga bisa
dikirimkan kemari, meski pun aku sudah berusaha untuk itu. Kawankawan
yang harus menguruskannya tidak mempunyai uang untuk
mengirimkannya.12
10 Immanuel Kant, Kritik der praktischen Vernunft und andere kritische Schriften, Werke 3,
Koeln, Koenemann Verlagsgesellschaft, 1995, h. 294-295. Kant merumuskan imperatif kategoris
dalam rumusan berikut ini: “Handle so, dass die Maxime deines Willens jederzeit zugleich als
Prinzip einer allgemeinen Gesetzgebung gelten koenne” (bertindaklah sedemikian rupa, sehingga
alasan kehendakmu sekaligus dan selalu dapat menjadi prinsip pembuatan undang-undang). Lihat
Kant op.cit., h. 310.
11 Sutan Sjahrir, Renungan dan Perjuangan, h. 18.
12 Sutan Sjahrir, Renungan dan Perjuangan, h. 72.
9
Di Banda Neira dia selalu ingin bekerja sepuluh jam sehari, meski pun niat ini
tidak selalu kesampaian.13 Seperti juga Soekarno di Ende-Flores membuat studi yang
intensif tentang Islam dan modernisasi14, dan Hatta di Digul mengajar dan menulis
tentang filsafat Yunani Antik15, maka Sjahrir pun merencanakan bacaannya secara teratur
berdasarkan buku-buku yang ada. Untuk memperdalam pengetahuannya tentang ilmu
ekonomi dia membaca John Stuart Mill, menulis tinjauan budaya yang panjang dan
mendalam tentang buku Huizinga, membaca Ortega Y Gasset dan Benetto Croce untuk
memperdalam pengetahuannya tentang filsafat kebudayaan, menulis kritik tentang
positivisme dalam ilmu-ilmu sosial, membaca dengan simpati besar biografi Friedrich
Engels dan Gustav Meyer, membandingkan psikologi Kant dan Goethe, menganalisa
penulisan cerpen Amerika, Belanda dan Indonesia sambil memberi komentar kritis
tentang majalah Poedjangga Baru 16 dan bahkan menyempatkan diri berpolemik dengan
penyair J.E. Tatengteng.17
Dengan minat yang sedemikian luasnya Sjahrir tidak terombang-ambing dalam
berbagai aliran pemikiran, karena dia tetap berpegang pada satu fokus utama untuk
menguji berbagai pandangan dan pendapat yang dihadapinya. Ada pun titik fokal yang
menjadi pegangan Sjahrir adalah pertanyaan: Apakah suatu pandangan dunia, pendapat
politik, paham filsafat, ajaran agama dan bahkan teori ilmu pengetahuan membantu
manusia untuk mandiri dan bebas atau malah membuatnya terperangkap kembali dalam
jebakan-jebakan yang dibuatnya sendiri?
III
Cita-cita tentang kebebasan dan kemandirian manusia inilah yang rupanya telah
mendorong Sjahrir memilih sosialisme sebagai paham politiknya, yang kemudian pada
13 Sutan Sjahrir, op.cit., h. 136.
14 Lihat surat-menyurat Soekarno dengan T.A. Hassan, guru “Persatuan Islam” Bandung, dalam
Soekarno, Di bawah Bendera Revolusi, h. 325-347.
15 Kuliah-kuliah filsafat Yunani yang diberikan Hatta di Boven Digoel kemudian ditulis kembali
di Banda Neira dan terbit sebagai buku. Lihat Mohammad Hatta, Alam Pikiran Yunani, Jakarta,
Tintamas, 1983.
16 Sutan Sjahrir, Renungan dan Perjuangan, h. 165-168.
17 Sutan Sjahrir, Pikiran dan Perjuangan (ed. Ade Ma’ruf), Yogyakarta, Penerbit Jendela, 2000,
h. 127-136.
10
tahun 1948 dijadikan dasar bagi partai politik yang didirikannya yaitu Partai Sosialis
Indonesia (PSI). Ahli ilmu politik dan Indonesianis terkemuka, Herbert Feith, menulis
bahwa PSI merupakan jelmaan politik sosial-demokrasi di Indonesia. Akan tetapi
menurut pendapatnya, partai ini lebih tepat dinamakan liberal-sosialis daripada sosialdemokratis,
seandainya saja istilah “liberal” dalam pemakaian bahasa politik di Indonesia
tidak telanjur diasosiasikan dengan kapitalisme yang tak terkendali. Usulnya ini
didasarkannya pada dua alasan. Pada satu pihak, istilah “demokrasi” tak begitu cocok
karena partai ini hanya mempunyai sedikit pengikut di kalangan massa rakyat biasa.
Keanggotaannya lebih terbatas pada kalangan kelas menengah perkotaan yang
berpendidikan tinggi, sementara pengaruh politiknya tidak diperoleh melalui cara-cara
populer seperti rally politik atau mobilisasi. Pada pihak lainnya, partai ini
memperlihatkan suatu kekhasan yang membedakannya dari parta politik lainnya, dalam
perhatian besar yang diberikan kepada kebebasan individual, keterbukaan yang leluasa
terhadap paham-paham intelektual di dunia, serta penolakan tegas terhadap berbagai
bentuk obskurantisme, chauvinisme dan kultus pribadi. 18
Sebetulnya benih-benih organisasi PSI sudah ada semenjak 1932, saat Sjahrir dan
Hatta kembali dari studi mereka di negeri Belanda. Keduanya sepakat mendirikan PNI
Baru yang bertujuan mendidik kader-kader politik, sehingga para kader ini sanggup
meneruskan perjuangan kaum nasionalis, seandainya para pemimpinnya ditangkap atau
dibuang. PNI Baru, seperti kita tahu, tidak mempunyai banyak waktu untuk berkiprah
mewujudkan cita-cita tersebut, karena hanya dua tahun kemudian pada 1934 kedua
pemimpin itu ditangkap oleh pemerintah Belanda, dibuang ke Digul dan selanjutnya ke
Banda Neira dan baru dibebaskan pada 31 Januari 1942.19
Pertanyaan yang menarik dan penting adalah: mengapa Sjahrir memilih
sosialisme? Dilihat menurut konteks sejarahnya maka sosialisme merupakan gagasan
politik kiri pada masa itu yang menjadi representasi pemikiran progresif di kalangan
kaum terpelajar Indonesia dalam menghadapi kolonialisme yang dianggap sebagai
perkembangan lanjut dari kapitalisme. Dengan sendirinya, orang-orang yang menolak
kolonialisme akan cenderung juga menolak kapitalisme sebagai induknya. Teori
18 Herbert Feith and Lance Castles (eds.), Indonesian Political Thinking 1945-1965, Ithaca and
London, Cornell University Press, 1970, h. 227.
19 Sutan Sjahrir, Renungan dan Perjuangan, h. 242.
11
imperalisme Lenin telah menarik perhatian hampir semua kalangan inteligentsia
Indonesia pada tahun 1920-an dan 1930-an mulai dari Soekarno, Hatta, Tan Malaka dan
Sjahrir. Dalam semangat zaman ketika itu kapitalisme dan kolonialisme dianggap
kekuatan sejarah yang cenderung kepada eksploitasi manusia atas manusia dan akan
menghasilkan kemakmuran dan kejayaan untuk para pemilik modal dan penderitaan
untuk bagian terbesar orang-orang yang hanya mempunyai tenaga kerja.
Sebagai seorang inteligentsia terkemuka pada masanya Sjahrir terlibat dalam
pemikiran yang sama. Pada Sjahrir khususnya sosialisme dibutuhkan untuk
melaksanakan revolusi sosial di Indonesia untuk mengakhiri feodalisme dan mengikis
benih-benih fasisme, setelah tercapai kemerdekaan nasional. Revolusi sosial ini perlu
dilakukan agar feodalisme lama tidak hidup lagi setelah berakhirnya kekuasaan kolonial,
tatkala para pemimpin politik bisa tergoda untuk mempergunakan ketaatan hierarkis
feodal untuk tetap membelenggu rakyatnya dalam kebodohan dan ketergantungan. Maka
sosial-demokrasi pada Sjahrir pada tempat pertama berarti sosialisme kerakyatan yang
tujuannya adalah “membebaskan dan memperjuangkan kemerdekaan dan kedewasaan
manusia, yaitu bebas dari penindasan serta penghinaan oleh manusia terhadap
manusia”.20
Tujuan seperti itu boleh dikata merupakan tujuan umum semua kelompok politik
kiri. Maka Sjahrir berusaha membedakan dirinya dan partainya dari beberapa golongan
lain yang juga mengklaim melaksanakan politik kiri. Terhadap golongan komunis Sjahrir
menolak penggunaan kekerasan dan menolak pula pengertian diktatur proletariat
sebagaimana dikonsepsikan oleh Lenin dan dipraktekkan oleh Stalin. Yaitu bahwa
diktatur proletariat berarti diktatur yang dijalankan oleh partai tunggal yaitu partai
komunis yang berhak memaksakan seluruh ketaatan rakyat. Paham dan praktek ini
ditolak secara kategoris oleh Sjahrir, yang yakin sepenuhnya bahwa tujuan politik adalah
membebaskan rakyat dari cengkeraman segala jenis totalitarianisme, agar memberi jalan
kepada rakyat mencapai kemandirian dan kebebasan.21 Atas cara yang sama Sjahrir juga
menolak Bolsyewisme, yang menurut pendapatnya membenarkan penggunaan kekerasan
oleh beberapa orang dalam Politbiro partai komunis Uni Soviet, yang menindas semua
20 Sutan Sjahrir, Sosialisme, Indonesia, Pembangunan, Jakarta, Leppenas, 1982, h. 84.
21 Sutan Sjahrir, op.cit., h. 22.
12
lawan politiknya, sekali pun tidak semua lawan politik itu dapat dikelompokkan ke dalam
golongan kapitalis.22 Karena itulah penggabungan konsep sosialisme dan konsep
demokrasi merupakan suatu keharusan, sebab sosialisme menekankan perjuangan politik
yang bersifat kerakyatan, sementara demokrasi menolak semua bentuk politik yang
totaliter, serta menjamin terjamin kemandirian dan kebebasan setiap orang.
Di lain pihak, Sjahrir juga melihat perbedaan antara sosial-demokrasi yang
berkembang di negara-negara Eropah dan sosialisme kerakyatan yang berkembang di
negara-negara Asia, khususnya di Indonesia. Perbedaan itu terlihat dalam dua soal utama,
yaitu dalam sikap terhadap kolonialisme dan dalam pandangan tentang industrialisasi.
Dalam berhadapan dengan kekuatan kolonial kaum sosialis kerakyatan di Asia lebih
bersedia bekerja sama dengan kaum komunis dalam melakukan akselerasi suasana
revolusioner, tetapi menolak tegas penggunaan cara-cara kediktaturan. Seterusnya, dalam
peralihan dari masyarakat feodal-agraris ke masyarakat industri modern, kaum sosialis
kerakyatan di Asia lebih berani mendorong percepatan peralihan tersebut, sementara
kaum sosial-demokrat di Eropah selalu was-was dengan peralihan yang terlalu cepat,
karena khawatir bahwa kegagalan dalam peralihan tersebut akan mengundang metode
paksaan dan kekerasan yang dijalankan oleh suatu diktatur yang dibenarkan oleh sistem
komunis.23
Sikap kerakyatan Sjahrir dengan komitmen kuat kepada martabat pribadi setiap
orang menyebabkan kedudukan Sjahrir agak terpencil di tengah gerakan-gerakan
nasionalis lainnya. Dalam berhadapan dengan rakyat bangsanya sendiri, dia enggan
melakukan aksi massa seperti yang dilakukan oleh Soekarno, dan tidak tertarik juga
untuk menggerakkan rakyat lewat agitasi politik sebagaimana diusulkan oleh Tan
Malaka.24 Lain dari itu, Tan Malaka memberi penekanan utama pada kebutuhan materil
22 Sutan Sjahrir, op.cit., h. 44.
23 Sutan Sjahrir, op.cit., h. 20-21.
24 Menurut Ben Anderson hanya Tan Malaka sendiri dari antara para politisi masa itu yang
terang-terangan berani menolak gagasan politik Sjahrir dan membela mobilisasi massa. Lihat
Benedict Anderson “Introduction” dalam Sutan Sjahrir, Our Struggle (translated with an
introduction by Benedict Anderson), Ithaca, Cornell University, 1968, h. 13.
13
rakyat25, sedangkan Sjahrir menekankan kesejahteraan dan sekaligus martabat manusia
orang perorang.
Seterusnya, sekali pun perjuangan kaum buruh dalam pandangan Sjahrir tetap
mempunyai watak internasional dari perjuangan kelas kaum buruh di seluruh dunia,
namun dia dengan tegas melihat perjuangan sosialis kerakyatan sebagai perjuangan
nasional untuk meningkatan kesejahteraan dan martabat manusia Indonesia, dan
membedakan diri dari politik partai komunis yang memperlakukan perjuangan politik
mereka di Indonesia sebagai bagian dari aksi massa yang harus merebut kekuasaan
nasional sebagaimana diharuskan oleh strategi internasional di bawah kendali Moskow. 26
Sebaliknya, terhadap kaum nasionalis yang mendewa-dewakan semangat kebangsaan
Sjahrir melihat dengan cemas munculnya potensi chauvinisme yang berkerabat dekat
dengan fasisme. Demikian pula rasionalisme dan modernisme yang ditawarkan oleh
politiknya tampaknya terlalu sekular untuk kaum agama.
Sikap kritisnya yang tegar dan komitmennya yang penuh kepada nilai-nilai
martabat manusia, membuat jalan pikiran dan politiknya tidak selalu mudah dipahami.
Penilaiannya tentang strategi koperasi dan non-koperasi yang dijalankan kaum nasionalis
dalam berhadapan dengan pemerintah kolonial Belanda, mengikuti suatu logika tentang
moralitas yang bahkan tidak selalu mudah untuk dipahami bahkan oleh orang-orang
terpelajar pada masa itu. Dalam penilaian Sjahrir para tokoh nasionalis seperti Bung
Hatta yang memilih jalan non-koperasi secara politik, sebetulnya melakukan suatu
koperasi secara moral dengan pihak penjajah. Mereka yang menolak kerja sama politik
dan bahkan melakukan oposisi politik pada dasarnya percaya bahwa pemerintah penjajah
Belanda masih berpegang pada etika politik yang terwujud dalam hukum dan karena itu
tidak akan memberangus hak-hak politik dari para pengeritik dan lawan politiknya. Ada
asumsi dan kepercayaan bahwa baik pemerintah kolonial mau pun lawan politiknya
sama-sama berpegang pada suatu moralitas politik yang sama. Sebaliknya, mereka yang
memilih jalan koperasi yaitu bekerja sama dengan pemerintah kolonial pada hakeketnya
melakukan suatu non-koperasi secara moral, karena mereka tidak percaya lagi bahwa
pemerintah penjajah dalam menjalankan politiknya masih berpegang pada suatu
25 Tan Malaka, Aksi Massa (ed. Ruslani, Rahmat Wd.), Jakarta, Penerbit Teplok Press, 2000, h.
108-109.
26 Sutan Sjahrir, Sosialisme, Indonesia, Pembangunan, h.77.
14
moralitas. Mereka tidak yakin lagi bahwa hak-hak politik para pengeritik politik kolonial
masih dihormati menurut nilai-nilai suatu etika politik, dan karena itu menganggap
bahwa setiap perlawanan dan oposisi langsung tidak akan ditolerir dan tidak juga
dilindungi oleh hukum. 27
IV
Cara bernalar seperti itu jelas menunjukkan bahwa Sjahrir seorang yang terlatih
berpikir dialektis. Kontradiksi yang dijumpai dalam hidupnya tidak diterima sebagai jalan
buntu tetapi sebagai antitesa yang lahir dari sejarah hidupnya yang akan menggerakkan
proses menuju suatu sintesa yang dapat memberi harapan baru. Ketika menerima surat
keputusan dari pemerintah kolonial Belanda tentang pembuangannya ke Boven Digoel,
maka jelas ada kesedihan mendalam yang dirasakannya bahwa dia akan terpisah selama
bertahun-tahun dari keluarga dan kaum kerabat yang dicintainya. Akan tetapi surat
keputusan dengan alasan yang tak pernah jelas itu telah diterimanya sebagai berkah yang
mengatasi kebimbangan hati antara mengabdikan diri kepada keluarga atau membaktikan
hidup untuk rakyat dan bangsanya. Tanpa nada pathetis yang berlebihan dia menulis
dalam suratnya dari penjara Cipinang tertanggal 9 Desember 1934:
Berakhirlah sekarang keragu-raguan dan rasa susah yang kualami selama
dua tahun terakhir ini, dan sekarang aku tidak mau dan tidak boleh
memikirkannya lagi. Seolah-olah aku diingatkan kepada bangsaku, tatkala
kuterima beslit tentang pembuangan itu; diingatkan pada segala sesuatu
yang mengikat aku pada nasib dan penderitaan bangsa yang berjuta-juta
ini.
Bukankah kesedihan pribadi kita akhirnya hanya sebagian kecil saja dari
penderitaan yang besar, yang umum itu? Bukankah justru penderitaan itu
merupakan ikatan kita yang semesra-mesranya dan sekuat-kuatnya? Justru
sekarang--- pada saat aku barangkali harus berpisah untuk selama-lamanya
dengan yang paling kucintai dan yang paling indah bagiku di dunia ini ---
justru sekarang inilah aku merasa lebih terikat pada bangsaku, aku
semakin mencintainya lebih daripada yang sudah-sudah.28
27 Sutan Sjahrir, Renungan dan Perjuangan, h. 217.
28 Sutan Sjahrir, Renungan dan Perjuangan, h. 39-40.
15
Dalam perasaan cinta yang demikian mendalam kepada bangsanya, ternyata
bahwa ada jarak kebudayaan dan jarak intelektual yang lebar antara Sjahrir dan
rakyatnya. Dia kadang mengeluh bahwa cara pikirnya, alasan-alasan rasa gembira dan
rasa sedihnya demikian berbeda dari yang ada pada orang-orang di sekelilingnya.
Hambatan-hambatan tersebut tidak selalu dapat diatasi dan sampai tingkat tertentu
menghalangi saling-pengertian di antara kedua pihak, sekali pun kedua-duanya ingin
saling mendekati. Untuk yang satu Sjahrir terlalu Eropah, terlalu Belanda, terlalu banyak
berpikir. Untuk Sjahrir rakyat yang dicintainya terlalu lamban, terlalu bertele-tele, dengan
tingkahlaku yang tidak selalu dapat dipahami secara logis. Inilah salah satu alasan
mengapa dia demikian ingin agar ada cukup waktu padanya untuk memperdalam studistudi
yang bersifat antropologis dan sosiologis tentang berbagai suku bangsa di
Indonesia.
Seperti kita tahu keinginan itu tak pernah kesampaian. Selagi berada dalam
penjara dan di tempat pembuangan dia tidak mempunyai cukup kepustakaan yang dapat
membimbingnya secara ilmiah untuk melakukan studi-studi tersebut. Setelah lepas dari
pembuangan dan bebas dari tahanan dia tidak lagi mempunyai cukup waktu karena
terpanggil oleh tugas-tugas politik. Seorang penulis Amerika, Charles Wolf Jr, yang
menulis pengantar untuk terjemahan Inggris buku Sjahrir Out of Exile, berpendapat
bahwa seandainya Sjahrir boleh memilih di antara politik dan ilmu pengetahuan dia
pastilah akan memilih melakukan studi-studi yang bersifat ilmu pengetahuan.29 Namun
demikian prestasi yang dicapai oleh Sjahrir dalam bidang politik sudah tercatat dalam
sejarah. Dengan semua keberhasilan politiknya sebagai Perdana Menteri pertama, sebagai
ketua delegasi Indonesia ke Dewan Keamanan PBB, sebagai penasihat presiden dan
kemudian sebagai pendiri partai politik, boleh dikata Sjahrir bukanlah seorang politikus
yang dengan penuh gairah memilih politik sebagai bidang pengabdiannya. Dia lebih
melihat politik sebagai tanggungjawab yang tak terelakkan yang harus dipikulnya.
Karena itu dia tak pernah memandang politik sebagai tujuan, dan bahkan
kemerdekaan nasional tidak menjadi tujuan akhir politiknya. Kemerdekaan nasional
hanyalah jalan mewujudkan martabat manusia dan kesejahteraan bagi bangsanya,
29 Charles Wolf Jr, “Introduction”, dalam Soetan Sjahrir, Out of Exil (translated with an
introduction by Charles Wolf Jr.), New York, Greenwood Press, 1969, h. XVII.
16
sedangkan politik hanyalah jalan mencapai kemerdekaan nasional. Mengenang semua ini
sekarang dan membicarakan kembali pengertian, apresiasi dan keyakinan politik seperti
itu, mungkin timbul kesan betapa jauh ideal politik yang diajukan Sjahrir dari praktek
politik Indonesia saat ini. Apakah Sjahrir terlalu jauh dari kita, atau kita yang terlalu jauh
dari gagasan politiknya? Apakah terlalu mengawang-awang mendambakan kesejahteraan
untuk semua orang tanpa terlalu banyak kemiskinan, dan kebahagiaan semua orang
dalam kebebasan tanpa terlalu banyak kekangan dan hambatan?
Kebebasan dalam pengertian Sjahrir bukan sekedar kebebasan politik, tetapi
keluasan dan keleluasaan jiwa, yang memandang dunia dengan gembira tanpa prasangka,
yang tidak terhambat oleh kekangan dan kecurigaan-kecurigaan yang sempit. Dalam
pandangan Sjahrir inilah rahasia jiwa klasik yang ada pada Yunani Antik, yang
ditemukan kembali dalam renaisans Eropah, dan yang masih terlihat pada karya-karya
Goethe dan Schiller. Untuk jiwa klasik dunia akan serba luas dan bukan sempit dan picik,
hidup itu mulia dan tak pernah hina, seni selalu indah dan tidak jahat, dan manusia adalah
makhluk penuh bakat yang harus diolah dan dikembangkan. Kebudayaan akan dibuat
abadi oleh jiwa-jiwa klasik ini, politik menjadi perkara yang luhur, dan ilmu pengetahuan
akan terbuka cakrawalanya seluas kaki langit karena pikiran dan jiwa sanggup menerobos batas-batasnya sendiri.

Sangat mungkin Sjahrir sendiri menyadari sedari awal bahwa politik dengan
muatan moral yang demikian berat, tak akan menang dalam waktu singkat, semata-mata karena tak terpikulkan dan tak selalu dapat dipahami. Akan tetapi politik dalam artian Sjahrir bukanlah suatu proyek, bukan sekedar program tetapi kehidupan itu sendiri. Partai politik Sjahrir telah kalah dan dikalahkan oleh kekuasaan politik. Namun yang tinggal pada kita adalah suatu etos politik yang memberi keyakinan bahwa martabat manusia dan jiwa klasik tak selalu dapat dimenangkan, tetapi pasti tak akan pernah dapat dikalahkan sampai tuntas buat selamanya. Dalam arti itu Sjahrir memenuhi janjinya: dia telah mempertaruhkan hidupnya, dan dia telah memenangkannya.
30 Sutan Sjahrir, Renungan dan Perjuangan, h. 117.


Jakarta, 6 April 2006
Tulisan ini disampaikan pada:
SUTAN SAHRIR MEMORIAL LECTURE 2006
05 Maret 1909--09 April 2006
di Galeri Cipta TIM tgl 08 April 2006.

 
Oleh: Ignas Kleden


Saat ini, ketika mantan Presiden Soeharto diberitakan menderita beberapa penyakit yang cukup berat, muncul kembali perdebatan perlu-tidaknya beliau diadili.

Dalam perdebatan ini, ada baiknya dibedakan dua perkara yang erat hubungannya, tetapi berbeda sifatnya, yaitu mengadili dan memaafkan Pak Harto.

Siti Hediyati Hariyadi, putri Soeharto, pada Sabtu (20/5/2004) di Desa Tanjung, Muntilan, menyatakan permohonan maaf atas nama mantan Presiden kepada seluruh rakyat Indonesia untuk segala kekurangan dan kesalahan selama masa pemerintahannya yang lebih dari 30 tahun. Permintaan maaf bisa dilakukan, tetapi tidak menyelesaikan persoalan karena orang dapat juga meminta maaf untuk kesalahan-kesalahan yang tidak disengaja. Pengendara sepeda motor yang menyenggol anak kecil yang mendadak berlari melintasi jalan raya akan meminta maaf sekalipun dia tidak sengaja menyenggol anak itu.

Masalah hukum dan politik

Persoalan yang kini dihadapi bangsa Indonesia ialah apakah bekas Presiden ini melakukan kesalahan-kesalahan dalam penggunaan kekuasaan sebagai kepala negara dan kepala pemerintahan serta apakah kesalahan-kesalahan itu melanggar batas wewenang kekuasaannya, merugikan orang banyak dan menguntungkan diri sendiri dan orang-orang dekatnya, bertentangan dengan HAM dan melanggar konstitusi, atau mengakibatkan kekerasan politik yang menimbulkan penderitaan pada orang-orang yang tak seharusnya menderita akibat kekerasan politik itu dan yang seharusnya dilindungi oleh kekuasaan politik yang ada padanya. Atau sebaliknya, dugaan dan tuduhan orang banyak selama ini tidak terbukti sama sekali atau hanya terbukti sebagian. Mengapa kesalahan atau tidak bersalahnya mantan Presiden itu harus dibuka di pengadilan?

Dalam masalah hukum dan masalah politik seorang pemimpin dapat dimaafkan, tetapi lebih dulu harus jelas apakah ada kesalahan-kesalahan besar yang sudah dilakukannya atas cara yang melanggar hukum, dan jika ada, kesalahan-kesalahan mana saja yang dapat dimaafkan. Secara politik dan secara hukum kita tak mungkin memberi maaf kepada seseorang yang belum jelas melakukan kesalahan atau tidak melakukan kesalahan sama sekali.

Untuk memakai analogi, Presiden Republik Indonesia dapat memberi grasi atau menolak grasi. Namun, grasi hanya diberikan kepada seseorang yang oleh pengadilan telah ditetapkan melakukan kesalahan dan pelanggaran hukum. Grasi tidak mungkin diberikan kepada seseorang yang tidak jelas melakukan kesalahan atau barangkali tidak bersalah sama sekali.

Selain itu, dalam budaya politik Indonesia, rupanya kita harus berani memperhadapkan perasaan kasihan dan perasaan tega di satu pihak (sebagai sifat-sifat psikologis) dan perasaan adil dan tidak adil (sebagai sifat-sifat moral) di pihak lain. Pilihan negara hukum adalah memenangkan sifat-sifat moral itu di atas sifat-sifat yang semata-mata psikologis, yang akhirnya hanya terbawa oleh kecenderungan like and dislike dalam kebudayaan.

Preseden tentang keadaan itu bukannya tidak ada. Presiden pertama Republik Indonesia, Soekarno, telah dihukum dengan tahanan rumah tanpa suatu pengadilan (cermin perasaan tega), dan kini Presiden kedua hendak dimaafkan begitu saja juga tanpa pengadilan (cermin perasaan kasihan). Dalam dua keadaan itu kita berlaku tidak adil karena yang seorang dihukum tanpa pengadilan, dan yang lain hendak diampuni tanpa pengadilan. Perlakuan yang diberikan kepada keduanya tidak didasarkan pada pertimbangan moral melalui hukum dan pengadilan, tetapi semata-mata berdasarkan perasaan dan sifat-sifat psikologis, yang dapat berubah dari waktu ke waktu.

Kebiasaan menghukum seseorang atau sekelompok orang tanpa pengadilan, lalu membebaskan mereka juga tanpa pengadilan merupakan praktik buruk yang tidak membantu penegakan negara hukum, bahkan memperkuat kesewenang-wenangan kekuasaan. Kekuasaan bisa sewenang-wenang menghukum, kemudian sewenang-wenang mengampuni, tanpa ada alasan jelas apakah seseorang layak dihukum karena melakukan pelanggaran hukum, atau apakah dia layak diampuni.

Kecenderungan ini selalu merupakan godaan besar untuk pemegang kekuasaan tertinggi dalam negara, dan pengadilan harus dapat berperan sebagai rem yang mengekang kecenderungan kepada kesewenang-wenangan seperti itu. Soekarno telah menghukum lawan-lawan politiknya, seperti Mochtar Lubis dengan kawan-kawannya, dalam penjara Madiun tanpa pengadilan dan pemerintahan Soeharto membebaskan mereka tanpa pengadilan. Seterusnya rezim Soeharto menghukum Pramoedya Ananta Toer dan kawan-kawannya dengan pembuangan di Pulau Buru tanpa pengadilan, kemudian membebaskan mereka tanpa pengadilan.

Ketidakadilan

Jika Pak Harto dimaafkan begitu saja tanpa pengadilan menurut hukum yang berlaku, suatu ketidakadilan akan terjadi dan akan menimbulkan dendam sejarah yang berlarut-larut. Seandainya ada orang- orang yang menderita kerugian besar dan ketidakadilan oleh kekerasan politik Presiden Soeharto selama beliau berkuasa, bagaimana perasaan mereka dapat dipulihkan jika sebab musabab dari kerugian atau penderitaan mereka sama sekali tidak pernah diungkapkan dalam suatu pengadilan (sekalipun kompensasi terhadap kerugian mereka tidak selalu dapat dilakukan)?

Sebaliknya, jika dugaan bahkan tuduhan mengenai kekerasan politik itu tidak terbukti di pengadilan, dengan itu nama baik Soeharto dapat direhabilitasikan secara publik dan dengan demikian diakhiri segala purbasangka yang selama ini beredar dalam gosip politik di Indonesia.

Karena itu, mengabaikan pengadilan untuk Pak Harto, secara apriori berarti melakukan ketidakadilan terhadap dua pihak. Ketidakadilan terhadap orang-orang yang mungkin menderita akibat penggunaan (dan penyalahgunaan) kekuasaan Pak Harto (jika hal itu terbukti), sekaligus ketidakadilan terhadap Pak Harto sendiri (jika dugaan mengenai pelanggaran yang dilakukannya justru tidak terbukti).

Kepentingan rakyat

Usul yang hendak diajukan dan dibela dalam tulisan ini adalah pengadilan terhadap mantan Presiden Soeharto sebaiknya dilaksanakan demi kepentingan rakyat Indonesia dan demi kepentingan Pak Harto sendiri. Bagaimana hal ini dilakukan, terserah para pejabat lembaga-lembaga pengadilan dan ahli-ahli hukum kita. Sejauh ini Jaksa Agung menunjukkan usaha yang layak didukung untuk mendapatkan suatu bentuk pengadilan yang dimungkinkan oleh sistem hukum Indonesia dan dengan mempertimbangkan kondisi kesehatan mantan Presiden Soeharto.

Pengadilan Pak Harto tidak akan mengurangi rasa hormat rakyat Indonesia terhadap bekas pemimpin nasionalnya. Apalagi jika pengadilan telah menetapkan apa yang bisa dianggap kesalahan dan pelanggaran dan dalam hal apa Pak Harto ternyata tidak bersalah. Menghormati seorang pemimpin politik tidak berarti memperlakukannya sebagai seorang santo, tetapi menerima segala apa yang telah dilakukan atau tidak dilakukan, sebagai lessons learned bagi pemimpin nasional di masa datang dan bagi rakyat Indonesia.

Politik Indonesia akan menjadi maju jika ditegakkan di atas landasan sejarah politik yang tidak ditutup-tutupi sehingga menghadirkan kebenaran tentang manusia yang dapat dipelajari orang lain. Amicus Plato sed magis amicus veritas (Plato sahabatku, tetapi saya lebih bersahabat dengan kebenaran), begitu konon ucapan Aristoteles tentang guru dan pendahulunya itu. Kita akan selalu menghormati para pemimpin negara dan pemimpin pemerintahan, tetapi jauh lebih dewasa dan bermartabat jika kita dapat menghormati mereka dalam kebenaran.

URL Source: http://www.kompas.com/kompas-cetak/0605/24/opini/2678782.htm

Oleh Ignas Kleden

Istilah "sejarah teks" adalah terjemahan bebas oleh penulis untuk konsep hermeneutik yang lebih dikenal dalam versi bahasa Jerman sebagai Redaktionsgeschichte atau sejarah redaksi. Konsep ini menegaskan bahwa setiap teks yang diproduksi dalam kebudayaan selalu mempunyai semacam riwayat hidup berupa sejarah penyusunan, kodifikasi, perubahan, atau revisi redaksi dan mungkin juga otorisasi teks yang terjadi dari waktu ke waktu.

Mengetahui sejarah redaksi ini merupakan sebuah prasyarat penting untuk menyimak makna teks itu dalam hubungan dengan konteks penciptaan atau penyusunannya karena sering terjadi pergantian atau pertukaran semantik,
penambahan anotasi, penyisipan bagian-bagian baru dalam editing, perbaikan sintaksis atau modulasi stilistik, yang mengakibatkan pergeseran makna atau perubahan tekanan pada berbagai bagian teks itu.

Sudah jelas Pancasila adalah sebuah teks utama untuk Indonesia. Dalam sejarah redaksinya, tanggal 1 Juni 1945 menjadi sebuah momen yang amat penting karena pada hari itu Pancasila dikemukakan kepada suatu publik politik
untuk dipertimbangkan, diuraikan masing-masing silanya secara rinci, dan didemonstrasikan keseluruhannya sebagai suatu konfigurasi pemikiran yang utuh. Soekarno sebagai penggagas dan juru bicaranya pada waktu itu dengan tegas
memberikan dua kualifikasi utama kepada Pancasila, yaitu kedudukannya sebagai dasar filsafat negara (philosophische grondslag) dan fungsinya sebagai suatu pandangan (tentang) dunia (Weltanschauung).

Soekarno dalam pidato yang bersejarah itu menyamakan begitu saja dasar filsafat negara dan suatu pandangan dunia. Patut dicatat bahwa pandangan dunia, yaitu world view atau Weltanschauung diperlakukan dalam ilmu-ilmu sosial sebagai pokok kajian dan penelitian ilmu-ilmu budaya. Clifford Geertz, misalnya, melihat world view sebagai gagasan orang-orang dalam suatu kelompok budaya tentang dunia yang mereka hadapi dan hayati, berupa ikhtisar kompleksitas dunia itu dalam beberapa gambaran yang disederhanakan: apakah dunia itu pada dasarnya baik atau jahat, real atau maya, abadi atau sementara, merupakan tempat persinggahan sejenak atau tempat orang mengolah nasib dan membangun masa depannya. Sosiolog Jerman-Inggris, Karl Mannheim, berbicara tentang Weltanschauung eines
Zeitalters atau pandangan dunia dalam suatu kurun waktu sejarah, jadi mirip dengan suatu semangat zaman atau Zeitgeist. Sementara itu, filosof Jerman, Karl Jaspers, berpendapat bahwa Weltanschauung tak lain dari suatu jenis filsafat (karena sifatnya yang menyeluruh dan tidak sektoral), tetapi tidak sekadar suatu filsafat yang spekulatif, tetapi filsafat yang efektif, suatu wirkende Philosophie, yang sanggup memberi harapan, kepercayaan, dan membangun komitmen.

Apa pun soalnya, cukup jelas bahwa Soekarno, selama dua dasawarsa (sejak 1926 hingga 1945), berpikir keras tentang apa yang dapat mempersatukan berbagai kelompok suku di Indonesia menjadi suatu bangsa yang dapat menentukan
nasibnya sendiri melalui sebuah negara merdeka. Apakah mungkin tercapai sebuah dasar tempat semua orang dapat berdiri bersama secara politik di atas suatu platform nasional?

Sebagai aktivis politik yang berpengalaman, Soekarno memiliki perhatian yang tertuju pertama-tama pada suatu integrasi politik yang dapat mempertemukan dan mempersatukan berbagai kelompok politik pada watu itu. Dia tidak banyak berpikir tentang integrasi sosial atau integrasi budaya, yang kemudian menjadi pokok pemikiran tokoh-tokoh, seperti Ki Hadjar Dewantara atau Sutan Takdir Alisjahbana.
Apa yang dicari oleh Soekarno adalah suatu tema yang cukup luas, tetapi cukup terpadu, tempat semua kelompok politik terpenting pada masa itu merasa terwakili asasnya, identitasnya, dan kepentingannya.

Dalam istilah ilmu politik sekarang, Soekarno secara meyakinkan melakukan suatu agregasi kepentingan politik dan mengartikulasikannya dengan berhasil.
Jelas sekali Soekarno harus memperhitungkan kelompok-kelompok agama, khususnya Islam, sebagai kelompok agama terbesar yang terwakili dalam NU dan Masjumi. Tanpa mencantumkan sila ke-Tuhan-an kelompok-kelompok agama
sangat mungkin tidak tertarik mendukung negara yang akan didirikan. Atas cara yang sama tanpa mencantumkan sila kebangsaan golongan nasionalis yang mendapat kristalisasi politiknya dalam PNI barangkali akan tinggal apatis.
Demokrasi dan kedaulatan rakyat jelas akan menarik perhatian kelompok politik yang menekankan kepentingan rakyat seperti MURBA dan para pejuang demokrasi, seperti Hatta dan para muridnya dalam PNI Baru. Demikian pula tanpa
mengikutsertakan sila keadilan sosial, partai-partai politik berhaluan kiri tidak akan merasa terpanggil.

Tak perlu diuraikan panjang lebar bahwa penghormatan kepada martabat manusia tidak bisa diabaikan karena hal tersebut merupakan isu yang dianggap menjadi tanda-kenal kaum inteligensia baru, khususnya kelompok politik yang
mencita-citakan modernisme sebagaimana dapat diamati dalam subkultur PSI dan Masjumi misalnya. Jadi, berbeda dari Karl Mannheim, Soekarno tidak berbicara tentang pandangan dunia dari suatu kurun waktu, tetapi dari suatu tempat tertentu yang bernama Indonesia. Juga, berbeda dari Karl Jaspers, Soekarno tidak berbicara tentang filsafat tentang dunia (Weltanschauung), tetapi filsafat tentang kehidupan bersama dalam suatu negara. Dalam arti itu, Pancasila diusulkan sebagai pandangan hidup (Lebensanschauung) secara politik Apakah prinsip-prinsip Pancasila dipetik dari nilai-nilai dalam peradaban dunia atau digali dari kebudayaan-kebudayaan Nusantara adalah isu yang dimainkan dengan piawai oleh Soekarno sebagai teknik promosi dan persuasi terhadap pendengarnya, melalui retorika
yang amat terpelajar dengan pengucapan yang gilang-gemilang.

Dasar paling bawah (bottom line) pemikiran Soekarno adalah suatu gagasan yang dapat merepresentasikan identitas dan asas sebanyak mungkin kelompok politik, dan sekaligus dengan itu mengagregasikan kepentingan politik dalam
spektrum seluas mungkin. Singkat kata, dari segi genealoginya, Pancasila terlahir sebagai suatu historico-political gentleman agreement, yaitu kesepakatan dari orang-orang dan kelompok-kelompok yang saling menghormati, meskipun
mereka sadar ada banyak perkara di antara mereka yang tetap sulit dipertemukan. Kesepakatan itu harus dibuat agar dapat tercipta suatu landasan bagi konsensus nasional mengenai negara yang akan terbentuk.

Kita bersyukur bahwa RI sudah terbentuk di atas landasan tersebut. Fondasi politik ini sampai kini masih membuat Indonesia sebuah rumah bagi semua orang yang turut membangunnya, dan ingin hidup tenteram di dalamnya. Semoga
rumah ini tidak berubah menjadi transit house, sekadar tempat bermalam dan menaruh koper bagi orang-orang yang hendak bepergian entah ke mana.


Ignas Kleden, Sosiolog, Ketua Komunitas Indonesia untuk Demokrasi
Sumber: Kompas, 23 Juni 2007

emimpin Panutan atau Pemimpin Demokratis? (Ignas Kleden)
Dalam retorika politik Indonesia dewasa ini masih sering terdengar keinginan atau harapan akan adanya pemimpin panutan. Seseorang dianggap menjadi panutan apabila dia memiliki kebajikan-kebajikan yang patut dicontoh oleh orang lain, yang melihat dalam diri sang panutan suatu model tentang perilaku yang baik dan benar. Dalam istilah antropolog Clifford Geertz dia diperlakukan sebagai suatu exemplary center yaitu suatu pusat yang penuh teladan.
Jarang kita menyadari bahwa memperlakukan seseorang sebagai panutan adalah mengasumsikan bahwa orang tersebut mempunyai kualifikasi moral di atas rata-rata, yang melampaui kemampuan moral orang kebanyakan. Dengan pengandaian semacam itu muncul ketidak-adilan yang secara tidak disadari diperlakukan pada diri sang panutan. Ini artinya, kalau sang panutan bertingkahlaku baik dan benar, maka hal itu diterima sebagai kenyataan yang serba biasa, sesuatu yang semata-mata given, seakan-akan keteladanan moralnya bukanlah hasil perjuangan pribadinya dalam mencapai nilai-nilai yang lebih luhur. Sebaliknya, kalau dia melakukan suatu kesalahan (dan mungkin kesalahan yang kecil saja) maka segera saja dia dianggap mengecewakan harapan banyak orang, menimbulkan frustrasi dan amarah pada para pengikutnya, yang menganggap dia tidak memenuhi suatu standar yang telah mereka terapkan pada dirinya. Dia diperlakukan tidak sebagai manusia biasa yang kadangkala tak berhasil mengatasi kelemahannya sendiri.

Paham tentang pemimpin panutan sangat mungkin berasal dari masa aristokrasi, tatkala hubungan patron-klien merupakan pola utama yang mengatur hubungan sosial. Gampangnya, mereka yang dianggap pemimpin, juragan atau pembesar menjadi juga model bagi perilaku rakyat biasa, anak buah atau para bawahan. Ungkapan bahasa Prancis noblesse oblige merupakan peninggalan dari masa aristokrasi, yang percaya bahwa status sosial yang lebih tinggi membawa serta kewajiban yang lebih banyak, termasuk di dalamnya juga kewajiban dalam memberikan teladan hidup.

Paham ini diubah secara radikal dalam sistem demokrasi yang bertolak dari ide utama tentang persamaan setiap orang. Aspek persamaan yang sering ditekankan dalam diskusi politik adalah persamaan di depan hukum, yaitu ketetapan bahwa tiap orang yang melakukan kesalahan yang sama ketika berada dalam kondisi yang sama, harus dihukum dengan hukuman yang sama, sekali pun mereka berasal dari status sosial yang berbeda.

Namun demikian, secara implisit, demokrasi mengandaikan adanya semacam persamaan dalam moralitas di antara semua orang, tetapi dalam formula negatif. Berarti, demokrasi tidak mengandaikan bahwa semua orang mempunyai kebajikan yang sama, tetapi orang-orang dengan kebajikan yang berbeda-beda itu, dapat jatuh dalam kesalahan yang sama, khususnya kalau mereka mempunyai kekuasaan di tangannya. Asas noblesse oblige diganti oleh prinsip power tends to corrupt, yaitu bahwa kecenderungan kepada penyelewengan dan kejahatan selalu melekat pada tiap kekuasaan. Ini jelas dari kenyataan sederhana bahwa kecenderungan kekuasaan untuk memperbesar dirinya jauh lebih kuat daripada kemampuannya membatasi diri, dan kecenderungan kekuasaan untuk membenarkan diri juga berkali-kali lebih besar dari kemampuannya mengritik dan mengawasi dirinya. Dalam aristokrasi diandaikan bahwa status sosial yang lebih tinggi membawa kewajiban dan kebajikan yang lebih tinggi. Dalam demokrasi diandaikan bahwa kekuasaan yang lebih besar memberi kesempatan untuk kesalahan dan penyelewengan yang semakin berat.

Karena itu dalam demokrasi tidak diharapkan bahwa seorang pemimpin politik haruslah seorang panutan (sebagaimana berlaku dalam kehidupan agama misalnya). Mereka yang berada dalam kabinet, DPR, birokrasi pemerintahan, dan bahkan kepala negara dan kepala pemerintahan sendiri --- untuk memakai istilah sosiologi Max Weber --- bukanlah moral virtuosi, yaitu orang-orang yang dikarunia kemampuan moral yang lebih tinggi dari kemampuan moral rata-rata orang kebanyakan. Secara moral mereka sama saja dengan rakyat yang dipimpinnya, bahkan mereka jauh lebih rentan terhadap kesalahan dan kejatuhan, karena mereka memiliki kekuasaan, yang dalam dirinya selalu mengandung kecenderungan untuk disalah-gunakan. Rakyat biasa tidak mengalami kerentanan tersebut, karena mereka tidak memiliki kekuasaan.

Inilah sebabnya, pemimpin yang baik dalam sistem demokrasi bukanlah pemimpin panutan. Dia tidak usah berpretensi menjadi pemimpin yang tanpa cela atau bebas dari segala cacat. Secara demokratis, pemimpin yang baik hanya perlu tunduk pada pengawasan publik, baik pengawasan melalui hukum yang berlaku, mau pun kontrol sosial oleh para warga. Pemimpin yang baik harus diandaikan bisa melakukan kesalahan, tetapi dia harus siap untuk dikoreksi. Legitimasinya lebih terjamin kalau dia mempunyai moral courage untuk mengakui kesalahannya, memperbaikinya, dan bersedia menerima sanksi akibat kesalahan tersebut. Jalan ini jauh lebih menguntungkannya secara politik daripada kalau dia berkelit dengan berbagai dalih bahwa dia tak melakukan kesalahan apa pun.

Terhadap godaan penyelewengan kekuasaan, kita tidak mengharapkan bahwa seorang pemimpin akan demikian teguh hatinya dan demikian saleh jiwanya sehingga sanggup mengatasi godaan penyelewengan dengan kekuatannnya sendiri. Demokrasi mengandaikan bahwa seorang pemimpin menjadi baik dan benar karena dia terhindar dari penyelewengan berkat pengawasan, yaitu pengawasan yang dilakukan oleh orang-orang yang dipimpinnya. Di sini pemimpin menjadi baik dan berhasil bukan karena keunggulan pribadinya, tetapi karena dia dikekang dari praktek penyelewengan oleh pengawasan rakyatnya, meski pun dia sendiri ingin dan sangat tergoda untuk menyelewengkannya. Dalam demokrasi, seorang pemimpin yang tidak menyelewengkan kekuasaan karena takut pada pengawasan, adalah pemimpin yang baik, dan dia tidak usaha menjual tampang bahwa dia tidak tertarik untuk menyalahgunakan kekuasaannya.

Kalau demokrasi sebagai sistem politik mengandaikan bahwa pemerintahan harus berasal dari rakyat, dijalankan oleh rakyat demi kepentingan rakyat, maka pemimpin yang demokratis adalah seseorang yang berasal dari rakyat (dan bukan dari kalangan bangsawan), diawasi oleh rakyat (dan bukan mengawasi dirinya sendiri), dan bekerja untuk rakyatnya (dan bukan untuk dirinya atau kelompok yang kebetulan dekat dengan dirinya).

Sumber: Artikel ini telah diterbitkan di SKH Kompas, 6 Juni 2006, rubrik Opini hlm. 7.
Penulis: Ignas Kleden adalah sosiolog, Ketua Komunitas Indonesia untuk Demokrasi.
Komunitas Indonesia untuk Demokrasi